Aux origines du Coran – Article de synthèse

Islam  – Aux origines du Coran – Article de synthèse

L’image stéréotypée d’un guerrier saint musulman tenant une épée dans une main et le Coran dans l’autre n’est plausible que s’il est gaucher. En effet, aucun musulman dévot ne devrait ou ne voudrait toucher un Coran de sa main gauche, réservée aux tâches salissantes. Tous les musulmans vénèrent le Coran avec un respect qui frise la bibliolâtrie et la superstition. Il est, comme Guillaume l’a fait remarquer à juste titre, le saint des saints. Il ne doit jamais reposer sous les autres livres, mais toujours au-dessus d’eux. On ne doit jamais boire ou fumer pendant sa lecture à haute voix, et on doit l’écouter en silence. C’est un talisman contre les maladies et les catastrophes.

Certains Occidentaux éprouvent des émotions différentes. Gibbon l’a qualifié de rhapsodie incohérente de fable, Carlyle de stupidité insupportable et l’érudit allemand Salomon Reinach a dit ceci : Le Coran a peu de mérite d’un point de vue littéraire. Le lecteur non préparé y trouvera de la déclamation, de la répétition, de la puérilité, un manque de logique et de cohérence à tout bout de champ. C’est une insulte à l’intelligence humaine que de penser que cette littérature médiocre a fait l’objet d’innombrables commentaires et que des millions d’hommes perdent encore leur temps à l’absorber.

Il est essentiel de distinguer l’attitude historique de l’attitude théologique dans l’étude du Coran. Nous nous intéressons ici aux vérités issues d’un processus d’enquête rationnelle et d’examen scientifique. En 1937, l’islamologue Arthur Jeffery écrivait que l’étude critique du texte du Coran n’en était qu’à ses débuts. En 1977, John Wansbrough déclarait que le Coran était  pratiquement inconnu en tant que document susceptible d’être analysé à l’aide des instruments et des techniques de la critique biblique. En 1990, plus de cinquante ans après la complainte de Jeffery, la situation était encore scandaleuse. Andrew Rippin a eu raison de le souligner. J’ai souvent rencontré des personnes qui abordaient l’étude de l’islam après avoir étudié l’histoire de la Bible hébraïque ou du christianisme primitif, et qui s’étonnaient de l’absence de pensée critique dans les manuels d’introduction à l’islam. Il est évident que l’idée selon laquelle l’islam est né à la lumière claire de l’histoire est encore présumée par un grand nombre de rédacteurs de ces textes. Si la nécessité de concilier des traditions historiques différentes est généralement reconnue, il semble que les auteurs considèrent que cela ne pose pas de problème plus important que de devoir déterminer ce qui a du sens dans une situation donnée. Les étudiants familiarisés avec des approches telles que la critique des sources, les compositions orales, l’analyse littéraire et le structuralisme, couramment utilisées dans l’étude du judaïsme et du christianisme, verront dans une étude historique aussi naïve la preuve que l’Islam est abordé avec moins de franchise académique. Toute étude critique du Coran doit répondre aux questions suivantes :

1. Raconter comment le Coran nous est parvenu. C’est l’histoire de la compilation et de la transmission du Coran.

2. Savoir quand il a été écrit et qui l’a écrit.

3. Savoir d’où vient le Coran. Savoir où les histoires, les légendes et les principes qui abondent dans le Coran ont été acquis.

4. Dire ce qu’est le Coran. Il est important d’établir l’authenticité du Coran, car il n’y a jamais eu de textus receptus ne varietur.

Nous commencerons par le récit traditionnel qui est accepté par la plupart des chercheurs occidentaux. Nous passerons ensuite au point de vue d’un petit groupe d’érudits, mais très formidable, influent et en pleine expansion, inspiré par les travaux de John Wansbrough.

Le récit traditionnel affirme que le Coran a été révélé à Mahomet, généralement par un ange, progressivement sur une période de plusieurs années jusqu’à sa mort en 632 de l’ère chrétienne. Bien que l’on ne sache pas exactement quelle partie du Coran avait été mise par écrit au moment de la mort de Muhammad, il est probable qu’il n’existait pas de manuscrit unique dans lequel le Prophète lui-même aurait rassemblé toutes les révélations. Néanmoins, certaines traditions décrivent comment le prophète a dicté des sections spécifiques du Coran à ses secrétaires.

I. La collection de Abu Bakr

Il apparaît de plus en plus clairement que le récit traditionnel est en fait confus et contradictoire. Il n’existe pas de tradition unifiée, mais plutôt plusieurs traditions incompatibles. L’une d’entre elles affirme que pendant le bref califat d’Abu Bakr (632-634), Umar, qui devait succéder au califat en 634, s’est inquiété du grand nombre de musulmans qui avaient mémorisé le Coran et qui avaient été tués lors de la bataille de Yamama en Arabie centrale. Il existait un danger réel et imminent que des parties du Coran soient irrémédiablement perdues, à moins qu’un recueil du Coran ne soit réalisé avant que d’autres personnes connaissant par cœur telle ou telle partie du Coran ne soient tuées. Abu Bakr donna son accord au projet et chargea Zayd ibn Thabit, l’ancien secrétaire du prophète, de cette tâche colossale. Zayd entreprit de recueillir le Coran à partir de diverses sources, notamment des morceaux de papyrus, des pierres plates, des feuilles de palmier, des omoplates et des côtes d’animaux, des morceaux de cuir et des planches de bois, ainsi qu’à partir du cœur des hommes. Zayd recopiait ensuite sa collection sur des feuilles (en arabe, suhuf). Une fois terminé, le Coran est remis à Abu Bakr, qui le transmet à ‘Umar à sa mort. À la mort de ce dernier, il fut transmis à sa fille, Hafsa.

Il existe cependant différentes versions de cette tradition. Dans certaines, il est suggéré que c’est Abu Bakr qui a eu le premier l’idée de faire la collection. Dans d’autres versions, le mérite en revient à Ali, le quatrième calife et le fondateur des chiites. Dans d’autres versions encore, Abu Bakr est complètement exclu. On peut donc affirmer qu’une tâche aussi difficile n’a pas pu être accomplie en deux ans seulement. Il est très peu probable que ceux qui sont morts lors de la bataille de Yamama, en tant que nouveaux convertis, connaissaient le Coran par cœur. La preuve la plus accablante contre cette tradition est qu’une fois le recueil réalisé, il n’a pas été traité comme un codex officiel. Au contraire, il a presque été traité comme la propriété privée de Hafsa. En d’autres termes, rien ne permet de penser que le Coran d’Abu Bakr faisait autorité. Toute cette histoire a sans doute été inventée pour enlever à ‘Uthman, le troisième calife, qui était très mal aimé, le mérite d’avoir réalisé la première collection officielle du Coran. D’autres ont avancé la théorie selon laquelle elle a été inventée dans l’intention spécifique de ramener la collection du Coran à une position aussi proche que possible de la mort de Muhammad.

II. La collection de ‘Uthman

L’étape suivante a été franchie sous ‘Uthman (644-656), conformément à la tradition. L’un des généraux d’Uthman demanda au calife de réaliser un tel recueil car de graves différends avaient éclaté entre ses troupes de différentes provinces au sujet de la lecture correcte du Coran. Othman choisit Zayd ibn Thabit pour préparer le texte officiel. Zayd, avec l’aide de trois membres de familles nobles de la Mecque, révisa le Coran avec le plus grand soin, comparant sa version avec les feuilles en possession de Hafsa, la fille de ‘Umar. Conformément aux instructions, en cas de difficulté de lecture, Zayd suit le dialecte des Quraysh, la tribu du Prophète. La nouvelle version fut achevée entre 650 et la mort d’Uthman en 656. Des copies furent envoyées à Koufa, Bassorah, Damas et peut-être à La Mecque. L’une d’entre elles a été conservée à Médine. Toutes les autres versions ont été détruites.

Cette version des faits est également critiquable. L’arabe du Coran n’est pas un dialecte. Certaines versions de l’histoire affirment que Zayd a participé à la commission avec d’autres personnes, y compris des ennemis de ‘Uthman et quelqu’un qui est mort avant ces événements. La deuxième phase de l’histoire ne mentionne pas le rôle de Zayd dans la collection originale du Coran dont il est question dans la première phase.

A l’exception de Wansbrough et de ses disciples, dont nous verrons les travaux dans un instant, la plupart des chercheurs modernes admettent que l’établissement du texte du Coran a eu lieu sous ‘Uthman entre 650 et 656. Et ce, en dépit de toutes les critiques mentionnées ci-dessus. Ils acceptent le récit traditionnel de la collection ‘uthmanique sans offrir une seule raison cohérente de le faire. Il me semble qu’ils acceptent cette seconde tradition sans donner la moindre raison pour laquelle elle devrait être préférée à la première tradition de la collection sous Abu Bakr. Leurs arguments sont gravement déficients. En fait, ils n’offrent aucun argument. Par exemple, Charles Adams énumère les difficultés liées à l’histoire d’Uthman et conclut brusquement :  Malgré les difficultés liées aux récits traditionnels, il est clair que le codex préparé sous Uthman était important. Cependant, il reste à prouver que c’est sous ‘Uthman que le Coran tel que nous le connaissons a été préparé.

C’est un fait simple que le Coran a été établi dans sa forme finale sous ‘Uthman. Tout ce que nous avons à faire, c’est d’expliquer certaines des difficultés. Nous pouvons et devons appliquer les mêmes arguments pour rejeter l’histoire d’Uthman que celle d’Abu Bakr. Nous pouvons affirmer avec certitude que l’histoire d’Uthman a été inventée par les ennemis d’Abu Bakr et les amis d’Uthman. Les polémiques politiques ont sans aucun doute joué un rôle dans la fabrication de cette dernière histoire. Elle ne répond pas non plus à de nombreuses questions embarrassantes. Nous devons nous demander quelles étaient ces feuilles en possession de Hafsa et, si la version d’Abu Bakr est une pure falsification, où Hafsa les a-t-elle trouvées ? Nous devons donc nous demander ce qu’il est advenu de ces versions qui semblaient circuler dans les provinces. Nous devons nous demander quand ces textes alternatifs ont été compilés et par qui. Nous ne pouvons pas nous contenter de choisir à notre guise parmi les variantes et les traditions contradictoires. Il n’y a aucune raison d’accepter l’histoire d’Uthman plutôt que celle d’Abu Bakr. Ils sont tous deux dérivés des mêmes sources tardives et tendancieuses, qui sont toutes des fabrications ultérieures.

J’ai des problèmes fondamentaux pour accepter ces récits traditionnels à leur valeur nominale. Ces récits soulèvent des objections de bon sens que personne n’a le courage de poser. Tout d’abord, ces récits font peser un poids énorme sur la mémoire des premiers musulmans. Les chercheurs sont obligés d’exagérer la mémoire supposée prodigieuse du peuple arabe. Selon certaines traditions, Mahomet ne savait ni lire ni écrire. Tout dépendait donc de sa capacité à mémoriser parfaitement ce que Dieu lui révélait par l’intermédiaire des anges. Certains récits du Coran sont extrêmement longs. L’histoire de Joseph, par exemple, occupe un chapitre entier comprenant 111 versets. Nous devons nous poser la question suivante : devons-nous vraiment croire que Muhammad s’en est souvenu exactement comme il l’avait révélé ?

De même, les compagnons du Prophète sont censés avoir mémorisé un grand nombre de ses déclarations. Leur mémoire n’a pas pu faillir. Les traditions orales évoluent avec le temps et ne peuvent servir à construire une histoire fiable et scientifique. Deuxièmement, nous devons accepter que les compagnons du Prophète l’aient parfaitement entendu et compris.

III. Versions variantes, versets manquants, versets ajoutés

Les musulmans sont presque unanimement convaincus que le Coran que nous possédons aujourd’hui est le reflet exact du travail de la commission nommée par ‘Uthman. L’orthodoxie musulmane est claire : le Coran d’Uthman contient toute la révélation délivrée à la communauté, fidèlement préservée, sans changement ni variation d’aucune sorte. En outre, il est accepté comme tel par tous, depuis le jour de sa distribution. La position orthodoxe est motivée par des facteurs dogmatiques ; elle ne peut être étayée par des preuves historiques…dixit : Charles Adams

Les musulmans modernes sont attachés à une position extrêmement conservatrice, mais les érudits musulmans des premières années de l’Islam étaient beaucoup plus souples. Ils se rendaient compte que certaines parties du Coran étaient perdues et perverties, et qu’il existait des milliers de variantes, ce qui rendait impossible de parler du Coran. Par exemple, As-Suyuti (mort en 1505), l’un des commentateurs du Coran les plus célèbres et les plus vénérés, cite Ibn ‘Umar al-Khattab comme ayant dit : Que personne d’entre vous ne prétende avoir acquis le Coran dans son intégralité, car comment être certain qu’il s’y trouve tout entier ? Une grande partie du Coran a été perdue. Il devrait donc dire : « J’en ai acquis ce qui est disponible (As-Suyuti, Itqan, partie 3, page 72). A’isha, l’épouse préférée du Prophète, affirme dans une tradition rapportée par as-Suyuti qu’à l’époque du Prophète, le chapitre des parties comportait deux cents versets lorsqu’il était lu. ‘Uthman a édité les copies du Coran en n’enregistrant que les versets courants (73).

As-Suyuti rapporte également le récit de Uba ibn Ka’b, l’un des compagnons les plus estimés de Muhammad : Ce compagnon renommé demanda à l’un des musulmans : Combien y a-t-il de versets dans le chapitre des parties ?  Il répondit avec assurance : Soixante-treize versets. Il répondit avec assurance : Soixante-treize versets. Il (Uba) lui dit : Il était presque égal au chapitre de la Vache (environ 286 versets) et comprenait le verset de la lapidation. L’homme demanda : Quel est le verset de la lapidation ? Il (Uba) déclara fermement : Si un vieillard ou une femme commet l’adultère, lapidez-les jusqu’à ce que mort s’ensuive.

Comme indiqué précédemment, après la mort de Mahomet en 632 de notre ère, nombre de ses disciples ont tenté de rassembler toutes les révélations connues en un seul document. C’est ainsi qu’ont été créés de nombreux codex, rédigés sous la forme d’un livre. Il n’a pas fallu longtemps pour que nous disposions des codex de plusieurs érudits, dont Ibn Masud, Uba ibn Ka’b, ‘Ali, Abu Bakr, al-Aswad, et bien d’autres encore. Au chapitre 6, Jeffery dresse une liste de quinze codex primaires et d’un grand nombre de codex secondaires. Avec l’expansion de l’islam, les centres de La Mecque, Médine, Damas, Koufa et Bassorah ont vu l’émergence de ce que nous appelons aujourd’hui les codex métropolitains. Comme nous l’avons vu précédemment, Uthman a mis de l’ordre dans cette situation chaotique en canonisant le codex médinois. Des copies furent envoyées à tous les centres métropolitains et tous les autres codex furent détruits.

Le codex d’Uthman a été conçu pour normaliser le texte consonantique. Cependant, nous pouvons clairement constater que de nombreuses variantes de ce texte consonantique ont survécu jusqu’au quatrième siècle de l’ère islamique. La question a été compliquée par le fait que le texte consonantique n’était pas pointé. Cela signifie que les points qui distinguent, par exemple, un  b d’un t ou d’un th étaient absents. Il est clair que plusieurs autres lettres étaient indiscernables, notamment f et q ; j, h et kh ; s et d ; r et z ; s et sh ; d et dh ; et t et z. Le Coran a été écrit dans une scripta defectiva. Cela signifie qu’un grand nombre de variantes de lecture étaient possibles, en fonction de la manière dont le texte était pointé (c’est-à-dire avec l’ajout de points).

Les voyelles posaient un problème encore plus important. Les Arabes n’avaient à l’origine aucun signe pour les voyelles courtes, car leur écriture est consonantique. Si les voyelles courtes sont parfois omises, elles peuvent être représentées par des signes orthographiques placés au-dessus ou au-dessous des lettres. Ces signes sont au nombre de trois et prennent la forme d’un tiret légèrement incliné ou d’une virgule. Une fois les consonnes définies, les musulmans devaient encore décider des voyelles à utiliser. Des voyelles différentes entraînent évidemment des lectures différentes. La scripta plena, qui permettait un texte entièrement voyellé et pointu, n’a été mise au point qu’à la fin du IXe siècle.

La scripta defectiva a inévitablement conduit au développement de différents centres ayant leurs propres traditions quant à la manière dont les textes devaient être pointés ou voyellisés. Malgré l’ordre donné par ‘Uthman de détruire tous les textes autres que les siens, il est clair que les codices les plus anciens ont survécu. Comme l’affirme Charles Adams, il est clair qu’il n’y a pas eu un seul texte qui ait été transmis sans altération depuis l’époque de la commande d’Uthman. En fait, des milliers de variantes de lecture de certains versets ont été connues au cours des trois premiers siècles (musulmans). Ces variantes ont affecté même le codex d’Uthman, ce qui rend impossible de connaître sa véritable forme.

Certains musulmans préféraient d’autres codes que celui d’Uthman, notamment ceux d’Ibn Mas’ud, d’Uba ibn Ka’b et d’Abu Musa. Ibn Mujahid (mort en 935) a définitivement établi un système de consonnes et limité les variations de voyelles utilisées dans le texte. Cela a conduit à l’acceptation de sept systèmes. D’autres savants, cependant, ont accepté dix lectures, tandis que d’autres encore en ont accepté quatorze. Les sept systèmes d’Ibn Mujahid offraient quatorze possibilités. Cela s’explique par le fait que chacun des sept systèmes a été retracé par deux transmetteurs différents.

1. Nafi de Médine, selon Warsh et Qalun.

2. Ibn Kathir de la Mecque, selon al-Bazzi et Qunbul.

3. Ibn Amir de Damas, selon Hisham et Ibn Dakwan.

4. Abou Amr de Bassorah, selon al-Duri et al-Susi.

5. Asim de Koufa, selon Hafs et Abu Bakr. Hamza de Kouga, selon Khalaf et Khallad. Al-Kisai de Koufa, selon al-Duri et Abul Harith.

Trois systèmes se sont finalement imposés : celui de Warsh (m. 812) de Nafi de Médine, celui de Hafs (m. 805) d’Asim de Koufa et celui d’al-Duri (m. 860) d’Abu Amr de Bassorah. Les deux principales versions actuellement en usage dans l’islam moderne sont celle d’Asim de Koufa par Hafs et celle de Nafi par Warsh. La version Asim a été adoptée dans l’édition égyptienne du Coran en 1924, tandis que la version Nafi est utilisée dans certaines parties de l’Afrique autres que l’Égypte.

Comme le souligne à juste titre Charles Adams : Il est essentiel de mettre en lumière une source potentielle de confusion concernant les différentes lectures du Coran. Les sept versions font référence à des textes écrits et oraux, à des versions distinctes de versets coraniques, dont les différences, même si elles ne sont pas grandes, sont néanmoins substantielles. L’existence de variantes de lecture et de versions du Coran va à l’encontre de la position doctrinale de nombreux musulmans modernes. Il n’est donc pas surprenant que, dans un contexte apologétique, les sept versions soient souvent expliquées comme des modes de récitation. Cependant, la manière et la technique de récitation sont une question entièrement différente. Guillaume indique clairement que les variantes ne sont pas toujours insignifiantes. Les deux derniers versets de la sourate LXXXV, Al Buraj, se lisent : (21) Hawa Qur’anun Majidun ; (22) Fi Lawhin Mahfuzun/In. La dernière syllabe est incertaine. Si elle est au génitif -in, elle signifie sans équivoque : C’est un Coran glorieux sur une tablette préservée – une référence claire à la doctrine musulmane de la tablette préservée. S’il s’agit de la terminaison nominative -un, nous pouvons dire avec certitude que cela signifie : C’est un Coran glorieux conservé sur une tablette. D’autres passages présentant des difficultés similaires et traitant de la législation sociale sont également présents.

Si nous admettons qu’il y a eu des omissions, nous devons admettre qu’il y a eu aussi des ajouts. De nombreux musulmans ont eux-mêmes remis en question l’authenticité de nombreux versets du Coran. Les Kharijites, disciples d’Ali au début de l’histoire de l’islam, trouvaient la sourate relatant l’histoire de Joseph choquante. Ils considéraient qu’il s’agissait d’un récit érotique qui n’avait pas sa place dans le Coran. Hirschfeld était convaincu que les versets dans lesquels le nom de Muhammad apparaissait n’étaient pas authentiques. Il voyait quelque chose de plutôt suspect dans le fait qu’un tel nom, qui signifie Loué, soit porté par le Prophète. Ce nom n’était certainement pas courant. Cependant, le nom du prophète apparaît dans des documents reconnus comme authentiques, tels que la Constitution de Médine.

La majorité des érudits sont convaincus que le Coran contient des interpolations. Celles-ci peuvent être définies comme des gloses interprétatives sur certains mots rares qui nécessitent une explication. Plus graves sont les interpolations à caractère dogmatique ou politique, qui ont manifestement été ajoutées pour justifier l’élévation de ‘Uthman comme calife au détriment de ‘Ali. Par ailleurs, d’autres versets ont été ajoutés par souci de rime ou pour relier deux passages distincts qui n’ont pas de lien évident.

Bell et Watt examinent méticuleusement de nombreux amendements et révisions, citant l’incohérence du style coranique comme preuve irréfutable d’altérations significatives du Coran.

Il ne s’agit là que de quelques exemples parmi les nombreux cas de ce type de rugosité, et ils constituent une preuve fondamentale de la nécessité d’une révision. Outre les exemples précédemment identifiés de rimes cachées et de phrases rimées non intégrées dans la structure du passage, il existe plusieurs autres exemples notables de changements brusques de rimes, de répétition de mots ou de phrases rimées identiques dans des versets adjacents, d’introduction d’un sujet extérieur dans un passage par ailleurs homogène et de traitement différent d’un même sujet dans des versets voisins, souvent avec la répétition de mots et de phrases. Le texte contient également des incohérences grammaticales qui rendent son interprétation difficile. Il y a des changements soudains dans la longueur des versets, des changements de pronoms et la juxtaposition de déclarations contradictoires. En outre, dans certains cas, des versets de différentes époques ont été combinés, des phrases de périodes ultérieures étant insérées dans des versets antérieurs.

Dans de nombreux cas, un passage a des continuations alternatives qui se succèdent dans le texte actuel. La seconde alternative est clairement marquée par une rupture de sens et une rupture dans la construction grammaticale. Le lien n’est pas avec ce qui précède immédiatement, mais avec ce qui se trouve à une certaine distance. Le chrétien al-Kindi (à ne pas confondre avec le philosophe arabo-musulman), qui écrivait vers 830 de notre ère, critiquait sans équivoque le Coran :

Il est clair pour quiconque a lu les écritures que le Coran a été créé par un processus de mélange et d’entremêlement d’histoires. Cela prouve que de nombreuses mains différentes ont travaillé, provoquant des divergences et ajoutant ou supprimant ce qu’elles aimaient ou n’aimaient pas. S’agit-il là des conditions d’une révélation descendue du ciel ?

IV. Scepticisme à l’égard des sources

Il est un fait que les récits traditionnels de la vie de Mahomet et l’histoire de l’origine et de la montée de l’islam, y compris la compilation du Coran, sont exclusivement basés sur des sources musulmanes. Ces sources sont notamment les biographies musulmanes de Mahomet et le Hadith, c’est-à-dire les traditions musulmanes.

Le prophète Mohammed est mort en 632. Le premier document sur sa vie que nous possédons a été écrit par Ibn Ishaq en 750 EC, cent vingt ans après la mort de Muhammad. La question de l’authenticité est d’une importance primordiale, car la forme originale de l’œuvre d’Ibn Ishaq a été perdue et n’est disponible que dans des parties dans une recension ultérieure par Ibn Hisham, qui est mort en 834 EC, deux cents ans après la mort du Prophète.

Les hadiths sont une collection de paroles et d’actes attribués au prophète et retracés à lui par une série de témoins putativement dignes de confiance (toute chaîne particulière de transmetteurs est appelée un isnad). Ces hadiths comprennent l’histoire de la compilation du Coran et les paroles des compagnons du Prophète. Les musulmans sunnites acceptent six collections de traditions comme authentiques : celles de Bukhari, Muslim, Ibn Maja, Abu Dawud, al-Tirmidhi et al-Nisai. Il est important de rappeler que toutes ces sources sont extrêmement tardives. Bukhari est mort 238 ans après la mort du Prophète, tandis qu’al-Nisai est mort plus de 280 ans après!

À la fin du XIXe siècle, un examen complet de la tradition historique et biographique concernant Muhammad et les premières années de l’islam a été mené. Jusqu’à ce moment, les savants attentifs étaient conscients des éléments légendaires et théologiques de ces traditions. Ils ont aussi compris que certaines traditions avaient des motivations politiques et qu’elles étaient créées pour donner l’impression de légitimité historique aux intérêts de certains individus ou familles. Cependant, on croyait qu’après un examen approfondi, il y aurait encore assez d’informations pour créer un croquis plus détaillé de la vie de Muhammad que celui de n’importe quel autre fondateur d’une religion universelle. Cette perception a été remise en question par Wellhausen, Caetani et Lammens, qui ont remis en cause la véracité de nombreux points de données dans la tradition musulmane.

Wellhausen a classé les traditions historiques documentées dans des compilations du IXe et du Xe siècle en deux catégories. La première catégorie comprend une tradition primitive authentique, définitivement enregistrée à la fin du VIIIe siècle. La deuxième catégorie représente une version parallèle qui a été délibérément créée pour réfuter la tradition susmentionnée. La deuxième version était pleine de fiction tendancieuse et a été documentée dans le travail des historiens tels que Sayf b. ‘Umar (voir ci-dessus). Le prince Caetani et le père Lammens ont remis en question même les données qui ont été précédemment acceptées comme objectif. Les biographes de Muhammad n’étaient pas présents pendant sa vie et donc manquaient d’abordconnaissance des événements qu’ils décrivent. Leurs récits ne sont pas objectifs, mais plutôt fondés sur une fiction tendancieuse. De plus, leur but n’était pas de présenter un récit historique exact, mais de construire une vision idéalisée du passé. “Les traditionalistes ont brodé des scènes adaptées aux désirs ou aux idéaux de leur groupe particulier sur la toile nue de versets du Coran qui ont besoin d’explication. Cela se fait avec beaucoup d’audace, ou comme dirait Lammens, par un processus de stéréotypage qui permet à l’observateur critique de reconnaître l’origine de chaque image.”

Comme le dit Lewis, Lammens a rejeté toute la biographie comme une simple exégèse conjecturale et tendancieuse de passages choisis du Coran, conçus et élaborés par les générations suivantes de croyants.

Même les érudits qui ont rejeté le scepticisme extrême de Caetani et Lammens ont été forcés de reconnaître qu’il y a un écart important dans notre connaissance de la vie de Muhammad avant son apparition comme messager de Dieu. Par rapport à la biographie légendaire que chérissent les fidèles, on ne sait pratiquement rien de cette période.

Les concepts avancés par le positiviste Caetani et le jésuite Lammens n’ont jamais été oubliés et ont en fait été adoptés par un groupe d’islamologues soviétiques qui les a conduits à leurs conclusions logiques. Les idées des savants soviétiques ont été adoptées par la suite dans les années 1970 par Cook, Crone et d’autres disciples de Wansbrough.

Ignaz Goldziher a apporté une contribution importante au domaine de la biographie historique, à l’instar de Caetani et Lammens. Goldziher a eu un impact significatif sur le domaine des études islamiques. Il est considéré comme l’un des pères fondateurs de l’étude moderne de l’islam, avec Hurgronje et Noldeke. Son travail est encore étudié assidûment dans les universités du monde entier, notamment entre 1870 et 1920. Dans son article “Sur le développement du hadith”, Goldziher a prouvé qu’un nombre important de hadiths acceptés même dans les collections musulmanes les plus rigoureuses étaient des faux datant de la fin du VIIIe et IXe siècles. Cela, à son tour, a invalidé les chaînes méticuleuses de transmetteurs qui les soutenaient.

Face aux arguments bien documentés de Goldziher, les historiens ont commencé à éprouver un sentiment d’urgence et à concevoir des méthodes douteuses pour maintenir le scepticisme, telles que la distinction entre les traditions juridiques et historiques sur une base ad hoc. Cependant, comme le note Humphreys, la structure formelle du hadith et les traditions historiques se sont avérées étonnamment similaires. De plus, de nombreux érudits musulmans des VIIIe et IXe siècles se sont occupés des deux types de textes. “Compte tenu de ces considérations, il serait raisonnable d’appliquer le même niveau de contrôle aux chaînes de transmission associées aux rapports historiques que celui appliqué à celles des hadiths.”

Comme le dit Goldziher lui-même, une connaissance détaillée de la grande quantité de hadiths conduit à une approche prudente. Il croit que la majorité des hadiths sont le résultat du développement religieux, historique et social de l’islam au cours des deux premiers siècles. Il n’est pas possible d’utiliser le Hadith comme base pour l’histoire scientifique. Au contraire, elle ne peut que refléter les tendances de la première communauté musulmane.

Prenons  un moment pour donner un contexte historique, qui est à mon avis essentiel pour comprendre les arguments de Goldziher. Après le décès du Prophète, quatre personnes ont été nommées à la tête de la communauté musulmane. La nomination finale a été faite au rôle de calife à ‘Ali, le cousin et gendre du Prophète. ‘Ali était incapable d’affirmer son autorité en Syrie, où le gouverneur était Mu’awiya. Mu’awiya a adopté le cri de guerre “Vengeance pour ‘Uthman” contre ‘Ali (Mu’awiya et ‘Uthman étaient apparentés et appartenaient tous deux au clan mécano d’Umayya). Les deux forces se sont engagées dans la bataille de Siffin, sans que les deux camps ne prennent le dessus. Après l’assassinat d’Ali en 661, Mu’awiya devint le premier calife de la dynastie omeyyade qui perdura jusqu’en 750. Les Omeyyades ont été détrônés par la suite par les Abbassides, qui ont régné sur l’Irak et Bagdad jusqu’au XIIIe siècle.

Au cours des premières années de la dynastie omeyyade, beaucoup de musulmans n’étaient pas familiarisés avec les rites et les doctrines. Les dirigeants eux-mêmes avaient peu d’enthousiasme pour la religion et généralement considéraient les pieux et les ascètes avec peu de considération. Cela a donné naissance à un groupe de pieux individus qui ont été audacieux dans leur fabrication des traditions pour le bénéfice de la communauté, et ont été en mesure de les retracer à l’autorité du Prophète. Ils s’opposaient aux Omeyyades, qui étaient perçus comme impies, mais ils se montraient prudents quant à l’expression de cette opinion. En conséquence, ils ont créé d’autres traditions dédiées à la louange de la famille du Prophète, qui les a indirectement alignés avec le parti des partisans de ‘Ali. Comme Goldziher note, Le pouvoir en place n’était pas inactif. Pour obtenir une reconnaissance générale et faire taire l’opposition des milieux pieux, il lui fallait aussi être capable d’identifier un hadith qui servirait à son but. Pour prendre le dessus, il devait faire ce que ses adversaires faisaient : inventer et avoir inventé des hadiths à leur tour. . En fait, c’est ce qu’ils ont fait. Goldziher poursuit en expliquant : «Les influences sur l’invention, la diffusion et la suppression des traditions ont commencé très tôt. Une instruction donnée par Muawiya à son gouverneur al-Mughira est en ligne avec l’approche des Omeyyades. Ne vous lassez pas de dénigrer Ali et d’appeler à la miséricorde de Dieu pour ‘Outhman, de mépriser les compagnons d’Ali, de les marginaliser et de ne pas s’engager dans leurs contributions ; au contraire, louez le clan d’Outhman, donnez priorité à leur contribution et écoutez-les activement. Ceci est une approbation officielle de la propagation des hadiths qui sont critiques envers Ali, et une directive pour empêcher la circulation des hadiths qui sont favorables à Ali. Les Omeyyades et leurs partisans politiques n’avaient aucun scrupule à promouvoir des informations trompeuses dans un contexte religieux. Ils ont cherché des autorités pieuses qui auraient approuvé de tels mensonges et leur prêteraient leur autorité. Il y en a toujours eu un approvisionnement régulier.

Il est intéressant de noter que même les détails rituels les plus triviales des hadiths étaient susceptibles d’être fabriqués. La tendanceétait aussi une question de suppression des communications existantes favorables à l’opposition ou à la dynastie rivale. Pendant la période abbasside, il y a eu une augmentation significative de la fabrication des hadiths, qui ont été créés avec l’intention spécifique de soutenir la légitimité du clan abbasside en opposition aux Alids. Pour illustrer, le Prophète a été attribué avec l’affirmation qu’Abu Talib, père de ‘Ali, était situé dans un endroit particulièrement inconfortable en enfer. “Peut-être mon intervention lui sera-t-elle utile le jour de la résurrection, afin qu’il soit transféré dans une piscine de feu qui ne atteint que les chevilles, mais qui est encore assez chaude pour brûler le cerveau.” Naturellement, cela a été contrecarré par les théologiens de l’alias en concevant de nombreuses traditions concernant la glorification d’Abu Talib, qui ont tous été attribués au Prophète. Goldziher démontre que, parmi les factions opposées, l’utilisation délibérée et malicieuse de traditions tendancieuses était encore plus répandue que la position officielle.

Finalement, les conteurs ont été en mesure de générer un revenu substantiel en créant des récits engageants, qui ont été bien accueillis par le grand public. Pour attirer un public, les conteurs ont commencé à partir d’une base très basse. La diffusion des hadiths a rapidement évolué en une entreprise commerciale. La demande pour les hadiths a augmenté, de même que l’opportunité pour ceux qui pouvaient prétendre être une source des hadiths d’en tirer profit. La demande croissante a conduit à un désir encore plus grand d’être payé en espèces pour les hadiths fournis.

Il est intéressant de noter que beaucoup de musulmans étaient conscients que les faux étaient répandus. Cependant, même les six collections authentiques de hadiths compilées par Bukhari et d’autres n’étaient pas aussi rigoureuses qu’on aurait pu s’y attendre. Les six avaient des critères différents pour déterminer l’authenticité d’un hadith. Certains ont été relativement indulgents dans leur évaluation, tandis que d’autres étaient quelque peu arbitraires. Une autre question était celle de l’authenticité des textes compilés par ces auteurs. Pour illustrer, il y avait à un moment donné une douzaine de textes différents de Boukhari, et en dehors de ces variantes, il y avait des interpolations délibérées. Comme le conseille Goldziher, il serait erroné de supposer que l’autorité canonique des deux collections est due à la précision indiscutable de leur contenu et est le résultat d’enquêtes savantes rigoureuses. Un critique du Xème siècle a mis en évidence les lacunes de deux cents traditions incluses dans les œuvres de Muslim et Bukhari.

Les arguments de Goldziher ont été ultérieurement développés par un autre éminent islamiste, Joseph Schacht, dont les travaux sur le droit islamique sont considérés comme des contributions majeures dans le domaine des études islamiques. Les conclusions de Schacht étaient encore plus radicales et stimulantes, et toutes leurs implications doivent encore être pleinement mises en oeuvre.

Humphreys donne un aperçu concis des principaux arguments de Schacht, qui peut être résumé comme suit : (1) La chaîne d’émetteurs, ou isnad, qui a été créée par le prophète, a été largement utilisée pour la première fois à l’époque de la révolution abbaside, soit au milieu du VIIIe siècle ; (2) Il est intéressant de noter que plus une isnad semblait être élaborée et formellement correcte, plus elle était susceptible d’être fausse. En général, il a conclu qu’il n’y avait aucun moyen fiable d’attribuer un hadith existant au Prophète, bien que certains d’entre eux pourraient être enracinés dans ses enseignements. Bien qu’il n’ait consacré que quelques pages à des rapports historiques sur le début du califat, Schacht affirmait explicitement que les mêmes strictures devraient s’appliquer à eux. Les arguments de Schacht étaient étayés par une liste exhaustive de références, ce qui les rendait difficiles à rejeter. Schacht a résumé sa thèse comme suit : Il est largement reconnu que la méthodologie utilisée par les chercheurs muhammadans pour évaluer l’authenticité des traditions est insuffisante. Malgré l’élimination de nombreux faux, le corpus classique comprend encore un nombre important de traditions qui ne peuvent être considérées comme authentiques. Malgré tous les efforts, il n’a pas été possible d’identifier un noyau authentique de cette masse souvent contradictoire en utilisant “l’intuition historique”. Goldziher, dans une autre de ses œuvres fondamentales, n’a pas seulement exprimé ses réserves sur les traditions incluses même dans les collections les plus connues (comme celles de Bukhari et Muslim), mais a également démontré que la grande majorité des traditions attribuées au Prophète ne sont pas des documents de l’époque en question, mais reflètent plutôt l’évolution des doctrines au cours des premiers siècles de l’islam. Cette percée remarquable a constitué la base de toute enquête rigoureuse qui a suivi…

Ce livre confirme les résultats de Goldziher et va au-delà dans les domaines suivants :
1. De nombreuses traditions des collections classiques et autres n’ont été mises en circulation qu’après l’époque de Shafi’i. Shafi’ était le fondateur de la très importante école de droit qui porte son nom et est mort en 820 EC. Les plus anciennes traditions des Compagnons et d’autres autorités datent un peu avant celles du Prophète, qui ont leur origine au huitième siècle. Ces derniers ont connu le même processus de croissance et doivent être considérés dans la même perspective que les premiers. L’étude des Isnads montre une tendance à grandir en arrière et de réclamer une autorité toujours plus élevée jusqu’à ce qu’ils arrivent au Prophète. Les preuves de traditions juridiques remontent à environ 100 AH [718 EC]. Schacht démontre qu’une tradition donnée n’existait pas à un moment précis en montrant qu’elle n’a pas été citée comme argument juridique dans des discussions où son existence aurait été cruciale. Schacht estime que toutes les traditions juridiques du prophète sont non authentiques et représentent une expression fictive d’une doctrine juridique formulée à une date ultérieure. Il déclare : “Nous ne rencontrerons aucune tradition juridique du Prophète qui peut être considéré comme authentiquement.”

Les traditions ont été créées en réponse à des doctrines ou pratiques opposées. Schacht désigne ces traditions comme étant des  contre-traditions. Dans ce contexte de débat, les doctrines ont souvent été attribuées à des autorités supérieures. Les traditions des successeurs [du prophète] sont reformulées en tant que traditions des compagnons [du prophète], et les traditions des compagnons sont reformulées en tant que traditions du prophète.

Schacht souligne ensuite le manque de soin dans la compilation de ces chaînes, qui ont souvent été assemblées sans considération. Il est possible que n’importe quel représentant typique du groupe dont la doctrine devait être projetée en arrière à une autorité antique pourrait être choisi au hasard et inclus dans l’isnad.En conséquence, nous trouvons un certain nombre de noms alternatifs dans des isnads autrement identiques.

Schacht a démontré que les origines de la loi islamique ne peuvent être retracées plus loin qu’environ un siècle après la mort du Prophète. Le droit islamique ne provient pas directement du Coran, mais de la pratique populaire et administrative des oummaids. Cette pratique dévia souvent les intentions originales et même la formulation explicite du Coran. Les normes dérivées du Coran ont été introduites dans le droit islamique à un stade ultérieur.

Un groupe de chercheurs a été convaincu de la justesse de l’analyse de Schacht et a procédé à une étude détaillée des implications de ses arguments. Le premier de ces érudits fut John Wansbrough, qui a publié deux ouvrages importants sur le sujet, à savoir Quaranic Studies : The Sources and Methods of Scriptural Interpretation (1977) et The Sectarian Milieu : In Content and Composition of Islamic Salvation History (1978), il a été démontré que le Coran et les hadiths ont évolué à partir de conflits sectaires sur une période prolongée, potentiellement s’étendant sur deux siècles, et qu’on leur a par la suite attribué une origine arabe inventée. Il a également proposé que l’islam est apparu lorsqu’il a rencontré et a été influencé par le judaïsme rabbinique. Cela a conduit à la moulage de la doctrine islamique et même la figure de Muhammad sur des prototypes rabbiniques juifs. Sur la base de ces résultats, The Sectarian Milieu examine l’historiographie islamique précoce – ou plus précisément les mythes interprétatifs qui sous-tendent cette historiographie – comme une manifestation tardive de l’« histoire du salut » de l’Ancien Testament.

Les recherches de Wansbrough indiquent que le texte définitif du Coran n’a pas été établi avant le IXe siècle, malgré des hypothèses antérieures selon lesquelles il avait été fixé au VIIe siècle. Il est hautement improbable que l’islam soit né en Arabie. Les Arabes rencontrant le judaïsme rabbinique en dehors du Hijaz (l’Arabie centrale, englobant les villes de la Mecque et de Médine), ils ont progressivement formulé leur credo. L’allusion coranique présuppose une familiarité avec le matériel narratif des écritures judéo-chrétiennes, qui n’a pas été tellement reformulé mais simplement mentionné. Le grand nombre de références, l’utilisation répétitive des conventions rhétoriques et le style polémique indiquent tous une atmosphère fortement sectaire dans laquelle une écriture familière a été utilisée pour soutenir une doctrine inconnue. Dans un autre cas, Wansbrough déclare que le défi de produire une écriture identique ou supérieure (ou une partie de celle-ci), exprimé cinq fois dans le texte coranique, ne peut être expliqué que dans le contexte de la polémique juive.

Des érudits plus anciens, comme Torrey, ont identifié de véritables emprunts à la littérature rabbinique dans le Coran et ont fait des hypothèses sur la population juive dans le Hijaz (Arabie centrale). Cependant, comme le précise Wansbrough, les références à l’Arabie dans la littérature rabbinique sont d’une valeur limitée pour la reconstruction historique, en particulier pour la région de Hijaz aux VIe et VIIe siècles.

La première communauté musulmane a été fortement influencée par les récits rabbiniques, ce qui a conduit à l’adoption de Moïse comme modèle et au portrait subséquent de Mahomet. Toutefois, ce processus a été progressif et a répondu aux besoins changeants de la communauté religieuse. La communauté était désireuse d’établir les références de Muhammad comme prophète en ligne avec le modèle mosaïque. Cela signifiait qu’il devait y avoir une Sainte Écriture pour servir de preuve de sa prophétie. Un autre développement progressif a été l’émergence de l’idée que l’islam est originaire d’Arabie. À cette fin, le concept d’une langue sacrée, l’arabe, a été développé. On prétendait que le Coran était livré par Dieu en pur arabe. Il est remarquable que le neuvième siècle a également vu les premières compilations de la poésie antique des Arabes. La manière dont ce matériel a été manipulé par ses collectionneurs pour soutenir presque n’importe quel argument semble ne jamais avoir été très avec succès dissimulée. Par conséquent, les philologues musulmans ont pu attribuer une date antérieure à un poème attribué à Nabigha Jadi, poète préislamique, dans le but de fournir un texte pré-islamique pour une construction coranique commune. Le but de l’invocation de l’autorité de la poésie préislamique était double : premièrement, conférer une légitimité ancienne à leur propre Sainte Écriture, situant ainsi ce texte sacré dans une période antérieure et en renforçant son authenticité perçue ; et deuxièmement, établir une saveur arabe distinctive à leur religion, la différenciant du judaïsme et du christianisme. Deuxièmement, il a imprégné leur religion d’une saveur et d’un cadre distinctement arabes, la différenciant du judaïsme et du christianisme. Il est évident que les traditions exégétiques étaient fictives et n’avaient qu’un seul objectif : démontrer les origines hijazis de l’islam. Wansbrough présente quelques preuves qui suggèrent que le Coran n’a pas atteint sa forme finale avant le neuvième siècle. Les recherches de Schacht sur l’évolution précoce des principes juridiques au sein de la communauté musulmane indiquent que, à quelques exceptions près, la jurisprudence musulmane ne dérive pas du contenu du Coran. Il convient de noter que les quelques exceptions ne fournissent pas d’éléments convaincants pour l’existence du canon. De plus, même lorsque la doctrine est censée s’inspirer des Écritures, cela ne prouve pas nécessairement que la source scripturaire existait plus tôt. La dérivation de la loi des écritures était un phénomène du neuvième siècle. De même, il n’y a aucune référence au Coran dans le Fiqh Akbar I, ce qui fournit d’autres preuves négatives. Ce dernier est un document datant du milieu du VIIIe siècle qui présente la croyance musulmane dans le contexte des différences sectaires. Par conséquent, le Fiqh Akbar I reflète la perspective orthodoxe sur les questions dogmatiques dominantes de l’époque. Il est inconcevable que, si le Coran avait existé, aucune référence n’y aurait été faite.

Wansbrough présente une analyse technique exhaustive du Coran dans le but de démontrer qu’il n’est pas un texte délibérément édité, mais plutôt un produit d’un développement organique issu de traditions originellement indépendantes sur une période prolongée de transmission.

Wansbrough devait remettre en question l’hypothèse selon laquelle le Coran était la source principale d’informations historiques fiables sur le Prophète. Cette vision, telle qu’elle est exprimée par Jeffery, se caractérise par un retour au Coran comme point de référence principal. Les traditions sont pratiquement inutiles pour fournir une base de biographie critique. Le Coran offre cependant une source fiable d’information. Cependant, comme Wansbrough allait le démontrer, le rôle du Coran dans la définition du caractère d’un prophète arabe était limité. Il a fourni la preuve d’une communication divine, mais pas un compte rendu détaillé des circonstances qui l’entourent. Le concept de données biographiques dans le Coran est conditionné par des principes exégétiques dérivés de matériel externe au canon.

Un groupe de chercheurs influencés par Wansbrough ont adopté une approche encore plus radicale, rejetant l’ensemble de la version islamique de l’histoire islamique primitive dans son intégralité. Michael Cook, Patricia Crone et Martin Hinds, écrivant entre 1977 et 1987, considèrent toute la version établie de l’histoire islamique, au moins jusqu’à l’époque d’Abd al-Malik (685-705), comme une fabrication ultérieure. Ils reconstruisent les conquêtes arabes et la formation du califat comme un mouvement d’Arabes de la péninsule qui avaient été inspirés par le messianisme juif pour tenter de récupérer la terre promise. Cette interprétation postule que l’islam n’est né comme religion et culture autonome qu’à la suite d’une lutte prolongée pour l’identité entre les peuples disparates unifiés par les conquêtes. Les groupes suivants sont identifiés comme ayant une influence sur le développement de l’islam : les syriens jacobites, les araméens nestoriens en Irak, les coptes, les juifs et enfin les arabes péninsulaires.

Le récit traditionnel de la vie de Mahomet et de l’essor de l’islam n’est plus considéré comme valable par Cook, Crone et Hinds. Dans sa monographie concise sur Muhammad dans la série des Masters passés d’Oxford, Cook expose les raisons du rejet des traditions biographiques.

Il est évident qu’il y avait une forte incidence de fausses attributions parmi les érudits du huitième siècle. En outre, il est clair qu’Ibn Ishaq et ses contemporains s’inspiraient de la tradition orale. Aucune de ces propositions n’est aussi arbitraire qu’elle puisse paraître. Il est raisonnable de supposer que les personnes qui ont diffusé ces textes ont fourni des chaînes d’autorité non étayées à un certain nombre de traditions en matière de dogme et de droit. De plus, il existe des preuves substantielles de controverse au huitième siècle concernant l’acceptabilité de réduire la tradition orale à l’écrit. Les implications de cette vue pour la fiabilité de nos sources sont clairement négatives. Si nous ne pouvons pas faire confiance aux chaînes de pouvoir, nous ne pouvons pas prétendre avoir les comptes rendus des témoins indépendants transmis séparément. En outre, si la vie de Muhammad a été transmise oralement pendant un siècle avant d’être réduite à l’écriture, le matériel est susceptible d’avoir subi une altération considérable dans le processus.

Cook se tourne ensuite vers les sources non musulmanes. Les autres sources sont grecques, syriaques et arméniennes. Cette nouvelle information brosse un tableau surprenant. Il est incontestable qu’une personne nommée Muhammad a existé, qu’il était un marchand, qu’un événement significatif s’est produit en 622 et qu’Abraham était une figure centrale dans ses enseignements. Cependant, il n’y a aucune preuve que la carrière de Muhammad se déroulait dans l’Arabie intérieure, aucune mention de la Mecque et aucune référence au Coran jusqu’aux dernières années du septième siècle. En outre, les preuves indiquent que les musulmans priaient dans une direction beaucoup plus au nord que la Mecque. On peut donc conclure que le sanctuaire en question n’était pas à la Mecque. De plus, les premières citations coraniques sur des pièces et inscriptions de la fin du VIIe siècle montrent des divergences avec le texte canonique. Du point de vue du contenu, ce sont des questions relativement mineures. Cependant, leur apparition dans des contextes formels soulève des questions sur la notion que le texte avait déjà été finalisé.

La première source connue en Grèce mentionne que Muhammad était vivant en 634, soit deux ans après sa mort selon la tradition islamique. Il existe une différence notable entre les récits musulmans et la version arménienne en ce qui concerne les circonstances entourant la rupture de Muhammad avec les Juifs.

Le chroniqueur arménien des années 660 décrit Muhammad comme établissant une communauté composée à la fois d’Ishmaélites (c’est-à-dire d’Arabes) et de Juifs, avec l’ascendance abrahamique comme plate-forme commune. Ces alliés partent alors à la conquête de la Palestine. La première source grecque fait l’affirmation remarquable que le prophète qui est apparu parmi les Sarrasins (c.-à-d., les Arabes) a annoncé l’avènement du Messie (juif). Il traite également des Juifs qui s’entremêlent avec les Sarrasins et des risques potentiels associés à la chute entre les mains de ces Juifs et des Sarrasins. Il serait imprudent de rejeter l’évidence comme le produit du préjugé chrétien, puisqu’elle trouve confirmation dans l’apocalypse hébraïque. Il s’agit d’un document du VIIIe siècle, dans lequel est enchâssé une apocalypse antérieure qui semble être contemporaine des conquêtes. Le chroniqueur arménien pose alors le schisme avec les juifs comme se produisant immédiatement après la conquête arabe de Jérusalem.

Bien que la Palestine soit dans une certaine mesure présente dans les traditions musulmanes, elle est déjà éclipsée par la Mecque au cours de la deuxième année de l’Hégire, lorsque Muhammad a modifié le sens de la prière pour les musulmans de Jérusalem à la Mecque. Dès lors, la Mecque devient le point focal de ses activités. Cependant, dans les sources non musulmanes, la Palestine est identifiée comme le point focal de son mouvement et la justification de sa conquête est basée sur des motifs religieux. En outre, le chroniqueur arménien fournit une justification de cet attachement. Muhammad informa les Arabes que, en tant que descendants d’Abraham par Ismaël, ils avaient aussi une revendication sur la terre que Dieu avait promise à Abraham et à ses descendants. La religion d’Abraham est en fait aussi centrale dans le récit arménien de la prédication de Mahomet que dans les sources musulmanes, bien que le contexte géographique diffère.

Si les sources externes sont dans un degré significatif exact sur de tels points, cela indiquerait que la tradition est sérieusement trompeuse sur des aspects importants de la vie de Muhammad. Cela pourrait même soulever des doutes sur l’intégrité du Coran comme son message. Compte tenu des observations susmentionnées concernant la nature des sources musulmanes, il semblerait que cette conclusion soit raisonnable. Toutefois, il est important de noter qu’elle n’est pas tirée habituellement.

Cook met en évidence les parallèles entre certaines croyances et pratiques musulmanes et celles des Samaritains (discutées plus en détail ci-dessous). Il souligne en outre que le concept central de la religion d’Abraham, tel qu’il est défendu par Muhammad, était déjà présent dans l’œuvre apocryphale juive, le Livre des jubilés (datant de 140-100 av. J.-C.), qui a peut-être influencé la formation des idées islamiques. En outre, l’écrivain chrétien du cinquième siècle Sozomenus fournit des preuves d’un monothéisme primitif Ishmaelite qu’il prétend être identique à celui des Hébreux jusqu’au temps de Moïse. Il poursuit en arguant que les lois d’Ismaël ont dû être corrompues par le passage du temps et l’influence des voisins païens.

Sozomenus décrit ensuite certaines tribus arabes qui, après avoir appris de leurs origines ishmaélites auprès des juifs, ont adopté les pratiques juives. Il est possible que cette source ait aussi exercé une influence sur la communauté musulmane. En outre, Cook souligne les parallèles entre les récits de Moïse (comme détaillé dans l’Exode) et la hijra islamique. Dans le messianisme juif, le rôle du messie était considéré comme une reconstitution de celui de Moïse. Un événement clé dans ce fut un exode, ou la fuite, de l’oppression dans le désert, à partir de laquelle le messie devait mener une guerre sainte pour reconquérir la Palestine. Compte tenu des premières preuves liant Muhammad aux juifs et au messianisme juif à l’époque de la conquête de la Palestine, il est raisonnable de conclure que la pensée apocalyptique juive a fourni le fondement de ses idées politiques.

Cook et Patricia Crone ont développé ces idées dans leur ouvrage Hagarism, qui suscite la réflexion. The Making of the Islamic World (1977). Malheureusement, ils ont adopté le style plutôt difficile de leur “mentor”, Wansbrough, qui peut décourager tous les lecteurs, sauf les plus dévoués. Comme le note Humphreys, “leur argument est véhiculé par un ensemble complexe et implacable d’allusions, de métaphores et d’analogies.” Le résumé ci-dessus des conclusions de Cook dans Muhammad aidera les non-spécialistes à mieux comprendre les arguments avancés par Cook et Crone (désormais CC) dans Hagarisme.

Je voudrais profiter de l’occasion pour expliquer l’utilisation fréquente par CC des termes Hagar, Hagarisme et « Hagarène. Après le premier contact avec des civilisations établies en Palestine, au Proche-Orient et au Moyen-Orient, il aurait été mal avisé d’employer les termes conventionnels ‘musulman’, ‘islamique’ et ‘islam’ pour décrire les premiers Arabes et leurs croyances. Il semble probable que la première communauté arabe, tout en développant sa propre identité religieuse, ne se soit pas désignée comme ‘musulmane’. Il est à noter que les documents grecs et syriaques font référence à cette communauté comme Magaritai et Mahgre (ou Mahgraye) respectivement. Le terme ‘Hagarisme’ est utilisé pour décrire les descendants d’Abraham par Agar. Il est important de noter que le terme arabe pour ce groupe est muhajirun, qui fait référence à ceux qui prennent part à une hijra ou exode. On peut voir que le terme ‘Mahgraye’ est une référence aux participants hagaréniens dans une hijra à la terre promise. Ce jeu de mots représente la première identité connue de la foi, qui est devenue plus tard connue sous le nom d’islam.

Le CC a produit un nouveau récit de la montée de l’islam, qui s’appuie sur des sources non musulmanes jusqu’ici négligées. Ils ont reconnu que ce récit est inacceptable pour tout musulman. Les sources musulmanes ne sont pas suffisamment à jour et manquent de fiabilité. En outre, il n’existe aucune raison extérieure impérieuse d’accepter la tradition islamique. CC commencent leur analyse par un texte grec (daté de ça. 634-636), qui présente le cœur du message du Prophète comme étant le messianisme judaïque. Il est prouvé que les juifs eux-mêmes, contrairement aux récits traditionnels, ont accueilli et interprété la conquête arabe en termes messianiques, plutôt que de les considérer comme des ennemis. Les preuves des liens étroits entre le judaïsme et la culture arabe s’accompagnent d’indications d’une forte opposition au christianisme. En outre, une chronique arménienne des années 660 remet en question l’affirmation traditionnelle musulmane selon laquelle la Mecque était le centre religieux des Arabes au moment de la conquête. Au lieu de cela, il met en évidence l’orientation palestinienne du mouvement. La même chronique nous aide à comprendre comment le Prophète a fourni une justification pour l’implication arabe dans l’édictation du messianisme judaïque. Cette justification est fondée sur la double invocation de la descendance abrahamique des Arabes comme Ishmaélites. Cela leur donne un droit d’aînesse à la Terre Sainte et une généalogie monothéiste. De même, l’hijra musulmane ne devrait pas être considérée comme un exode de la Mecque à Médine, car il n’existe aucune preuve qui permette de penser que cet événement s’est réellement produit. Au contraire, il peut être considéré comme une émigration des Ishmaélites (Arabes) d’Arabie vers la Terre promise.

Les Arabes se querellèrent bientôt avec les Juifs, et leur attitude envers les chrétiens s’adoucit; les chrétiens représentaient moins de menace politique. Il restait encore le besoin de développer une identité religieuse positive, ce qu’ils ont fait en élaborant une religion d’Abraham à grande échelle, incorporant de nombreuses pratiques païennes mais sous une nouvelle égide abrahamique. Mais ils n’avaient pas encore les structures religieuses de base pour pouvoir se tenir debout sur leurs deux pieds, en tant que communauté religieuse indépendante. Ici, ils ont été énormément influencés par les Samaritains.

Les origines des Samaritains sont plutôt obscures. Ce sont des Israélites de la Palestine centrale, généralement considérés comme les descendants de ceux qui ont été plantés en Samarie par les rois assyriens, vers 722 A.C. La foi des Samaritains était le monothéisme juif, mais ils avaient ébranlé l’influence du judaïsme en développant leur propre identité religieuse, plutôt dans la voie que les Arabes allaient suivre plus tard. Le canon samaritain ne comprenait que le Pentateuque, qui était considéré comme la seule source et la norme pour la foi et la conduite.

La formule Il n’y a pas de Dieu mais l’Un est un thème récurrent dans la liturgie samaritaine. Un thème récurrent dans leur littérature est l’unité de Dieu et sa sainteté absolue et la justice. Il est évident que la proclamation de la foi musulmane partage une ressemblance frappante avec la formule susmentionnée. L’équivalent islamique est Il n’y a pas de Dieu sauf Allah. Il faut noter que l’unité de Dieu est un principe fondamental dans l’islam. La formule musulmane Au nom de Dieu (bismillah) est reflétée dans l’écriture samaritaine comme beshem. Le chapitre d’ouverture du Coran est connu sous le nom de Fatiha, qui se traduit par ouverture ou porte. Il est souvent considéré comme une confession succincte de la foi. Une prière samaritaine, qui peut également être considérée comme une confession de foi, commence par les mots suivants : Je me tiens devant vous à la porte de votre miséricorde. Le terme Fatah est utilisé pour désigner la Fatiha, qui se traduit par ouverture ou porte.

Les Samaritains considéraient le Pentateuque comme leur texte sacré, qui incarnait la révélation suprême de la volonté divine et était donc hautement vénéré. Muhammad semble aussi familier avec le Pentateuque et les Psaumes, mais ne démontre aucune connaissance des écrits prophétiques ou historiques.

Les Samaritains avaient une haute opinion de Moïse, étant donné son rôle de prophète par lequel la loi a été révélée. Les Samaritains considéraient le Mt. Gerizim pour être le lieu approprié pour l’adoration de Yahweh. De plus, il était lié à d’autres figures importantes dans leur système de croyance, y compris Adam, Seth, Noé et le sacrifice d’Abraham d’Isaac. La croyance en l’arrivée imminente d’un Messie était aussi un principe fondamental de leur foi. Le Messie qu’ils attendaient était connu comme le Restaurateur. Il est également à noter qu’il existe une similitude entre la notion musulmane du Mahdi et ce concept.

Une comparaison des doctrines des Samaritains et des musulmans révèle des similitudes frappantes. Le tableau ci-dessous fait mention de quelques unes :

Sous l’influence des Samaritains, les Arabes ont procédé à la position de Muhammad comme Moïse, le chef d’un exode (hijra), et le porteur d’une nouvelle révélation (Coran) reçue sur une montagne sacrée appropriée (arabe), Mt. Hira. L’étape suivante était de créer un texte sacré. CC indique que la tradition est que le Coran a été composé de plusieurs livres, mais que ‘Uthman (le troisième calife après Muhammad) avait choisi et retenu un seul. En outre, un moine chrétien a déclaré que le Coran et le Surat al-Baqara devrait être considéré comme une source distincte de droit. D’autres documents indiquent que Hajjaj (661-714), le gouverneur de l’Irak, avait recueilli et détruit tous les écrits des premiers musulmans. Conformément aux conclusions de Wansbrough, Le CC a déterminé que le Coran présente une absence notable de structure globale. Il se caractérise par un manque de clarté et de conséquence tant dans la langue que dans le contenu, ainsi qu’une approche superficielle pour intégrer des éléments disparates et une tendance à répéter les passages dans des formats variables. Il peut donc être raisonnablement proposé que le livre [Coran] est le résultat d’une édition retardée et incomplète de matériaux tirés de diverses traditions.

Les Samaritains avaient choisi de ne pas tenir compte du respect traditionnel accordé à Jérusalem et s’étaient plutôt alignés sur le sanctuaire israélite plus établi de Sichem. Après le désengagement des premiers musulmans de Jérusalem, Sichem a fourni un modèle approprié pour la création d’un sanctuaire à eux.

Le parallélisme est remarquable. Les deux sites présentent une structure binaire, avec une ville sacrée et une montagne sainte à proximité. Le rituel central dans chaque cas est un pèlerinage de la ville à la montagne. Dans les deux cas, le sanctuaire est une fondation abrahamique, avec la colonne sur laquelle Abraham a sacrifié à Sichem servant d’équivalent du rukn [le coin Yamai de la Ka’ba] du sanctuaire de Mecque. En outre, chaque sanctuaire urbain est étroitement associé à la tombe du patriarche approprié. Joseph (par opposition à Juda dans le cas de Samaritain et Ismaël [par opposition à Isaac] dans le Mecque).

CC poursuit en affirmant que la ville que nous connaissons aujourd’hui comme La Mecque dans le centre de l’Arabie (Hijaz) est peu susceptible d’avoir été le cadre des événements majeurs si bien aimés de la tradition musulmane. En plus de l’absence de toute référence non musulmane à la Mecque, il est remarquable que la direction dans laquelle les premiers musulmans ont prié (le qibla) était au nord-ouest de l’Arabie. Les preuves proviennent de l’alignement de certaines mosquées précoces et des sources littéraires chrétiennes. En d’autres termes, la Mecque a été choisie comme sanctuaire musulman à un stade ultérieur, dans le but de relocaliser leur histoire primitive en Arabie, de conclure leur séparation du judaïsme et d’établir leur identité religieuse distincte.

Dans le reste de leur livre, CC démontre comment l’islam a absorbé les influences extérieures qu’il a rencontrées en raison de son expansion rapide. Ils illustrent comment l’islam a développé son identité distinctive en contact avec d’autres civilisations, y compris le judaïsme rabbinique, le christianisme (jacobite et nestorien), l’hellénisme et les idées persanes (droit rabbinique, philosophie grecque, néoplatonisme, droit romain et art et architecture byzantins). Ils soulignent toutefois que cela a été réalisé à un coût culturel important, les conquêtes arabes ayant entraîné la destruction rapide d’un empire et le détachement permanent de grands territoires d’un autre. Ce fut un événement catastrophique pour les états en question.

Dans son ouvrage Slaves on Horses : In her 1980 publication, L’évolution de la politique islamique, Patricia Crone présente une analyse critique des traditions musulmanes concernant le premier califat, affirmant qu’elles sont largement sans fondement et de valeur historique limitée. Dans Meccan Trade and the Rise of Islam (1987), elle présente l’argument selon lequel une proportion importante des rapports historiques en question sont, en fait, des élaborations fantaisistes sur des passages coraniques difficiles. Dans son dernier travail, Patricia Crone présente un argument convaincant que le Coran a généré une quantité importante d’informations inexactes. Il est probable que les nombreux événements historiques qui sont supposés avoir été la cause de certaines révélations (par exemple, la bataille de Badr, voir ci-dessus) doivent au moins quelques unes de leurs caractéristiques, et parfois leur existence même, au Coran. Il est évident que l’impulsion initiale pour l’invention de contextes historiques pour des versets spécifiques du Coran est venue des artisans narratifs. Cependant, une grande partie des informations fournies sont contradictoires. Par exemple, on nous dit que lorsque Muhammad est arrivé pour la première fois à Médine, elle a été déchirée par des querelles. Mais en même temps, on nous demande de croire que les gens de Médine étaient unis sous leur chef incontesté, Ibn Ubayy. En outre, les comptes apparemment indépendants ont tendance à s’effondrer en variations sur un thème commun. Par exemple, il existe un grand nombre d’histoires autour du thème de la rencontre de Mahomet avec les représentants des religions non islamiques qui le reconnaissent comme un futur prophète. En outre, Les informations sont devenues de plus en plus détaillées au fur et à mesure qu’elles s’éloignent de l’événement original. Par exemple, si un narrateur mentionnait une descente, le suivant fournirait la date exacte, et le troisième offrirait encore plus de détails. Waqidi (m. 823), qui a écrit des années après Ibn Ishaq (m. 768), fournit des dates précises, lieux, noms et autres détails que Ibn Ishaq manque. Il donne également des renseignements sur les circonstances qui ont mené à l’expédition, des informations qui donnent un contexte à l’événement et explique pourquoi, comme c’était souvent le cas, aucun combat n’a eu lieu. Il est facile de comprendre pourquoi les chercheurs apprécient tant le travail de Waqidi, qui fournit une mine d’informations précises sur un large éventail de sujets. Cependant, étant donné que cette information était inconnue d’Ibn Ishaq, sa valeur est discutable. Si le même taux d’accumulation de renseignements fallacieux a été observé dans les deux générations entre Ibn Ishaq et Waqidi, il est raisonnable de conclure que plus encore doit avoir accumulé dans les trois générations entre le Prophète et Ibn Ishaq. Il est évident que ces premiers historiens musulmans se sont appuyés sur un répertoire commun d’informations, qui a été ultérieurement embelli par les conteurs.

Crone défie l’optimisme de certains historiens modernes conservateurs, comme Watt, quant à la valeur historique des sources musulmanes sur la montée de l’islam. Ce chapitre sur les sources se terminera par les conclusions de Crone concernant toutes ces sources musulmanes.

La méthodologie de M. Watt est fondée sur une évaluation inexacte des sources en question. La question n’est pas des distorsions mineures qui ont été introduites par la suite, mais plutôt du mode même d’origine de la tradition. Il est important de noter que le fait d’autoriser des distorsions découlant de diverses allégeances au sein de l’islam, comme celles à une région, une tribu, une secte ou une école particulière, ne règle pas la question fondamentale de la tendance découlant de l’allégeance à l’islam lui-même. Toute la tradition est biaisée et son but est de créer un récit qui glorifie l’Arabie. Ce biais a influencé les faits que nous avons présentés et n’a pas simplement ajouté des déclarations partisanes.

V. note de la rédaction

La majorité des articles de cette collection ont été publiés il y a plus de cinquante ans, dont un couple datant du XIXe siècle. Pendant cette période, il y a eu un manque de cohérence dans la façon dont les termes arabes ont été translittérés en anglais. Par conséquent, le nom du livre sacré de l’Islam a été écrit de diverses manières, y compris Kortan, Kur’an, Quran, Coran et autres. De même, le nom du prophète de l’islam a été translittéré sous de nombreuses formes, telles que Mahomet, Mohammed, Muhammad, etc. Il serait trompeur de laisser inchangées les formes diverses de ces noms et de nombreux autres termes arabes. Dans certains cas, cela pourrait même occulter le fait que deux auteurs discutent de la même personne ou du même texte. Les orthographes originales ont donc été modifiées le cas échéant pour s’aligner sur les normes d’usage contemporaines et garantir une orthographe uniforme dans tous les articles.

Conformément à la pratique courante, le livre sacré islamique est toujours désigné par sa forme la plus largement reconnue, le Coran. Ceci malgré le fait que le terme préféré des savants est le Coran, qui s’aligne plus étroitement avec la prononciation arabe originale. Le nom du fondateur de l’Islam est invariablement orthographié Muhammad. Veuillez noter que les noms arabes qui étaient précédemment translittérés avec un ‘o’ seront désormais orthographiés avec un ‘u’. Par exemple, ‘Uthman’ et ‘Umar’ (pas ‘Othman’ ou ‘Omar’). Les symboles ‘ et ‘ sont utilisés pour exprimer les lettres arabes ain et hamza, respectivement. Les autres signes diacritiques ont été supprimés car ils sont d’une pertinence limitée pour les non-spécialistes et les spécialistes sont déjà familiarisés avec l’arabe original auquel la translittération se réfère. Le terme “prophète” avec un capital “P” est utilisé pour désigner Muhammad, alors que le même mot avec un minuscule “p” est utilisé pour désigner les prophètes d’autres religions.