Les débuts de l’exégèse islamique

Islam : Les débuts de l’exégèse islamique

Le Tafsîr est considéré comme la discipline la plus essentielle parmi les sciences du Coran (‘ulûm al-Qur’an). En arabe, ce terme signifie interprétation, exégèse ou explication. Il est dérivé du verbe fassara, qui évoque l’idée de révéler ce qui est caché, et trouve ses origines dans le syriaque pashshar, signifiant expliquer ou clarifier. Plus largement, un tafsîr (au pluriel : tafâsir) se réfère à un commentaire du Coran. On évoque ainsi le tafsîr d’un exégète particulier. Ce type de commentaire inclut généralement des explications sur le sens (supposé) des versets coraniques, ainsi que des observations sur la grammaire, les règles juridiques, les versets abrogés, et les circonstances entourant la révélation, entre autres.

Le terme ta’wîl est parfois employé pour désigner l’exégèse du Coran. À l’origine, il semble que tafsîr et ta’wîl aient été synonymes, mais au fil du temps, ces deux concepts ont évolué de manière distincte. En réalité, la signification précise de ta’wîl reste floue et suscite des débats parmi les exégètes. L’opinion la plus répandue est que le ta’wîl fait référence à ce qui est connu uniquement d’Allâh, ou à une exégèse ésotérique. Selon une tradition attribuée à Ibn Abbâs (m. 688), le Coran aurait été révélé sous quatre aspects : le tafsîr, la langue arabe, le licite et l’interdit (halâl wa-harâm), ainsi que le taw’îl. Dans ce contexte, il est clair que ces deux notions sont distinctes. De plus, l’idée que le Coran se soit manifesté sous quatre aspects rappelle fortement la croyance antique concernant les quatre sens de la Bible. Parmi ces sens, les rabbins évoquaient un sens allégorique ou mystique (en hébreu : sod). Il est donc possible que cette notion ait influencé le taw’îl développé par les exégètes musulmans.

Quoi qu’il en soit, le Tafsîr joue un rôle essentiel dans la foi islamique, les musulmans se tournant fréquemment vers les exégètes pour saisir le sens d’un verset particulier. En pratique, le Tafsîr est devenu indissociable du Coran lui-même. Mais qu’est-ce qui confère aux exégètes l’autorité de revendiquer la bonne interprétation du Livre ? Écrivant plusieurs siècles après la rédaction du Coran, leurs commentaires sont largement influencés par le contexte politique et religieux de leur époque, ainsi que par une certaine approche interprétative dictée par l’orthodoxie émergente. Cependant, les exégètes justifient leur légitimité en affirmant qu’ils s’appuient sur les interprétations du Coran élaborées par les premières générations de musulmans dès l’époque du Prophète. Néanmoins, les recherches historiques sur l’évolution de l’exégèse islamique remettent en question cette perspective.

1. Les problèmes du récit traditionnel

1.1. L’opposition au Tafsîr aux débuts de l’islam

Selon les sources islamiques, l’exégèse du Coran a commencé durant l’époque du Prophète, qui aurait expliqué le sens de plusieurs versets à certains de ses Compagnons. Ces derniers auraient ensuite transmis ces interprétations à la génération suivante, connue sous le nom de Successeurs. Les commentateurs ultérieurs auraient alors rassemblé ces interprétations dans leurs écrits sous forme de hadîths exégétiques. Ainsi, il aurait existé, depuis les premières générations de musulmans, une tradition continue d’exégèse du Coran, censée assurer que l’interprétation du texte provienne directement des enseignements du Prophète ou de son entourage proche.

Cependant, ce scénario présente d’importantes lacunes qui remettent en question sa validité historique. Comme c’est souvent le cas pour le premier siècle de l’islam, il y a un manque de sources permettant de vérifier le récit proposé par les auteurs musulmans. Fred Leemhuis souligne que les sources indépendantes concernant la première phase de l’activité exégétique […] sont quasiment inexistantes. Tout ce que nous savons sur la période primitive provient de références ultérieures. Il est surprenant que les Compagnons du Prophète, qui, selon les sources islamiques, ont joué un rôle clé dans le développement de l’exégèse coranique, n’aient laissé aucun ouvrage de ce type (nous aborderons plus tard le prétendu Tafsîr attribué à Ibn Abbâs). En réalité, les premiers commentaires du Coran n’apparaissent qu’à partir du 8e siècle, et à cette époque, il ne s’agissait pas vraiment de commentaires complets, mais plutôt de sortes de carnets de notes.

Il existe donc un écart d’environ un siècle entre la mort du Prophète et l’émergence des premiers commentaires du Coran. Cette apparition tardive s’explique en grande partie par le fait qu’au début de l’islam, les autorités religieuses s’opposaient à l’interprétation du Coran, ou du moins à celle de certaines parties du texte. Plusieurs récits témoignent de Compagnons du Prophète qui réagissaient avec véhémence à des questions posées par des hommes cherchant à comprendre la signification de tel ou tel passage. Par exemple, nous pouvons lire la scène suivante :

Un homme nommé Sabig se rendit à Médine et commença à poser des questions sur des passages ambigus du Coran. ‘Umar le fit appeler et prépara des branches de palmier pour lui. Il lui demanda : Qui es-tu ? L’homme répondit : Je suis le serviteur d’Allâh, Sabig. ‘Umar le frappa alors avec l’une des branches de palmier en déclarant : Et moi, je suis le serviteur d’Allâh, ‘Umar. Il lui asséna tant de coups que le sang coulait de sa tête. L’homme s’exclama : Ô Prince des croyants, cela suffit, j’ai renoncé aux idées que j’avais en tête.

Un autre récit est rapporté par al-Qâsim b. Muhammad (m. 725), qui relate :

J’ai entendu un homme poser des questions à Ibn Abbâs au sujet des prises de guerre. Ibn Abbâs lui répondit : Les chevaux et ce qui a été pillé font partie du butin.  L’homme insista et Ibn Abbâs répéta la même réponse. Cependant, l’homme demanda : Que sont les principes dont Allâh parle dans Son Livre ?  Al-Qâsim rapporta qu’il continua à poser sa question, ce qui commença à agacer Ibn Abbâs. Ce dernier finit par dire : Savez-vous à qui il ressemble ? Il ressemble à Sabig que ‘Umar b. al-Khattab a frappé.

Le théologien Amir al-Sha’bi (m. 723) était également opposé à l’interprétation du Coran. L’historiographe Ibn Sa’d (m. 845) mentionne dans ses Tabaqat que lorsqu’on lui posait des questions sur un verset, il avait l’habitude de répondre : Je ne dis rien concernant le Coran. Harris Birkeland a montré que cette opposition provenait principalement des milieux musulmans traditionalistes. Dans une déclaration devenue célèbre, Ahmad b. Hanbal (m. 855), fondateur de l’école de jurisprudence rigoriste qui porte son nom, affirmait que trois livres n’ont aucune base : le maghâzî, le malâhim et le tafsîr. Ahmad critiquait les exégètes de son temps pour leur manque de méthode dans l’utilisation des hadîths exégétiques. Il est vrai que dans les premiers commentaires du Coran, les hadîths n’étaient pas toujours accompagnés d’une chaîne de transmission (isnâd).

Parallèlement, l’utilisation de l’isnâd et l’évaluation des transmetteurs n’ont été établies qu’aux deuxième et troisième siècles de l’islam. Il n’est donc pas surprenant que les commentaires coraniques antérieurs à cette période ne respectent pas les critères qui ont été définis ultérieurement par les spécialistes du Hadîth. À ce sujet, Birkeland souligne à juste titre que si l’on appliquait ces critères, on serait amené à rejeter l’ensemble des commentaires du Coran produits avant le 3e siècle de l’islam. Même le célèbre as-Suddi (m. 745), souvent cité dans le Tafsîr al-Tabari, était considéré comme un menteur.

1.2. Ibn Abbâs : l’ancêtre mythique de l’exégèse islamique

Un autre problème concerne le rôle attribué à Ibn Abbâs, le cousin paternel du Prophète. Dans les sources islamiques, il est présenté comme le premier exégète du Coran et celui qui jouit de la plus grande autorité. On lui attribue également des milliers de hadîths exégétiques, souvent contradictoires. Cependant, il a été démontré que l’importance d’Ibn Abbâs dans le développement de l’exégèse coranique est en grande partie fictive. En réalité, c’est seulement à partir de la période des califes abbassides que le récit autour de la figure d’Ibn Abbâs se développe, le présentant comme le père de l’exégèse coranique. Cela n’est pas sans lien avec le fait que les Abbâssides sont des descendants d’Ibn Abbâs. On peut clairement voir l’intérêt de la dynastie à attribuer à leur ancêtre un rôle aussi prestigieux pour renforcer leur pouvoir et leur légitimité politique. Les historiens décrivent la figure d’Ibn Abbâs comme un instrument de la propagande abbâsside.

Cette propagande présente néanmoins de nombreuses failles qui rendent peu probable le scénario soutenu par la famille abbasside. Un premier problème concerne la chronologie des événements. En effet, il est rapporté qu’Ibn Abbâs n’avait qu’une dizaine d’années lorsque le Prophète est décédé et qu’il venait tout juste de se convertir. Il est donc évident qu’il n’était pas le mieux placé pour être le plus érudit en matière d’interprétation du Coran, surtout par rapport aux Compagnons qui avaient côtoyé Muhammad pendant une période bien plus longue. Comme le souligne Ahmad Jullandri, il n’est pas crédible qu’il ait pu avoir une connaissance du Coran supérieure à celle d’Abû Bakr, ‘Umar ou Ali.

Les Abbâssides ont favorisé la diffusion de récits qui renforçaient le prestige de leur ancêtre, et par conséquent le leur. Dans les sources islamiques de l’époque abbasside, Ibn Abbâs est désigné par des surnoms tels qu’al-habr, le docteur, ou al-bahr, l’océan, en référence à l’étendue supposée de ses connaissances. Dans le même esprit, Ibn Sa’d rapporte une tradition où Muhammad b. al-Hanafiya, l’un des fils d’Ali, déclare lors de la mort d’Ibn Abbâs : Aujourd’hui, le maître (rabbânî) de cette communauté est décédé.

D’autres hadîths font directement appel à l’autorité du Prophète pour consacrer Ibn Abbâs en tant qu’exégète. Il aurait ainsi dit : L’Envoyé d’Allâh m’a appelé, m’a passé la main sur les cheveux et a dit : ‘‘Mon Dieu, enseigne-lui la sagesse et l’interprétation du Livre.’’ Dans un autre récit, il est mentionné : L’Envoyé d’Allah est venu me voir alors que j’étais encore dans les langes et m’a frotté le palais avec sa salive. Bien que ce dernier détail puisse sembler insignifiant, il revêt en réalité une dimension symbolique importante. Dans de nombreuses cultures, le crachat joue un rôle particulier lors des rites d’initiation. Ici, la référence à la salive indique au lecteur qu’ dès son plus jeune âge, Ibn Abbâs est investi d’une fonction particulière liée au savoir religieux.

Concentrons-nous maintenant sur la tradition suivante enregistrée par Ibn Sa’d :

Lorsque l’on posait une question à Ibn Abbâs, s’il y avait une réponse dans le Coran, il la fournissait. Si la question n’était pas abordée dans le Coran mais l’était par le Messager d’Allâh, il la rapportait également. Si elle n’était pas traitée ni dans le Coran ni par le Messager d’Allâh, mais qu’elle l’était par Abû Bakr et ‘Umar, il la mentionnait. Et s’il ne trouvait rien dans ces sources, il exprimait alors son propre avis.

Ce récit indique qu’Ibn Abbâs se fondait, pour établir le droit, sur une hiérarchie de sources : d’abord le Coran, ensuite Muhammad, suivi des Compagnons, et enfin son opinion personnelle. Cependant, cette procédure, avec la même hiérarchie des sources du droit sunnite, a été formulée par des juristes médiévaux plusieurs siècles après la mort d’Ibn Abbâs, ce qui rend ce récit anachronique. Il s’agit clairement d’un cas de rétroprojection, où les juristes ultérieurs attribuent à Ibn Abbâs des normes qu’ils ont eux-mêmes établies. De plus, il est notable qu’Ibn Abbâs consulte uniquement les deux premiers califes, Abû Bakr et ‘Umar, tandis que ‘Uthman et Ali, également considérés comme des califes « bien guidés », sont omis. Cette exclusion prend tout son sens lorsqu’on considère le récit comme un élément de la propagande abbasside.

En effet, ‘Uthman est lié par son cousin Mu’awiya à la famille omeyyade, rivale des Abbâssides, tandis que la figure d’Ali est clairement associée aux chiites, une autre faction opposée à la dynastie. Les récits produits à l’époque abbasside ont exagéré la piété, la droiture et la connaissance d’Ibn Abbâs pour leurs propres intérêts politiques. L’objectif reste de renforcer la légitimité et le prestige de la famille abbasside. Cela se manifeste encore dans le hadîth suivant : L’Envoyé d’Allâh a dit : parmi les descendants d’al-Abbâs [le père d’Ibn Abbâs et oncle de Muhammad], il y aura des rois qui dirigeront les affaires de la Communauté, par eux Allâh élèvera la religion. Ici, une prophétie ex eventu, c’est-à-dire fabriquée après la réalisation de l’événement prophétisé, est attribuée à Muhammad.

C’est donc sous le patronage des Abbâssides et dans le but de servir leurs propres intérêts qu’Ibn Abbâs a été désigné comme le premier interprète du Coran. Dans ce cadre, de nombreux hadîths exégétiques ont été fabriqués et attribués à Ibn Abbâs, ainsi qu’à d’autres Compagnons, bien que dans une moindre mesure. La nouvelle dynastie avait en effet besoin de fonder le savoir religieux sur des figures reconnues au sein de la communauté. Comme le souligne Gilliot,

Les pieux anciens (salaf) sont alors sollicités pour établir les fondements du savoir sur lesquels repose tout système impérial. Cela est si vrai qu’encore aujourd’hui, Ibn Abbâs est considéré comme une autorité indiscutable en matière d’exégèse par la majorité des musulmans.

Les historiens situent l’origine de ce phénomène en Irak, le nouveau centre du pouvoir, vers 750, coïncidant avec le changement de dynastie. En comparant les commentaires du Coran rédigés à différentes époques, Herbert Berg a démontré que la multiplication des hadîths exégétiques attribués à Ibn Abbâs s’est faite progressivement. Le tafsîr d’Ibn Wahb (m. 813) contient au total 352 hadîths, dont seulement 24 (soit 7 %) sont attribués à Ibn Abbâs.

De plus, aucune attention ou prestige particulier n’est accordé aux opinions attribuées à Ibn Abbâs. Quelques décennies plus tard, al-Bukhari (m. 870) mentionne dans son Kitab al-Tafsîr environ 500 hadîths, dont 105 (21 %) proviennent d’Ibn Abbâs, qui commence alors à émerger comme une figure majeure, la plus citée parmi tous les Compagnons. Environ cinquante ans plus tard, al-Tabari publie son commentaire monumental du Coran, où il cite pas moins de 5 835 hadîths attribués à Ibn Abbâs. Il est intéressant de noter qu’à peine un siècle auparavant, le tafsîr d’Ibn Wahb ne contenait que 24 hadîths. Cette explosion du nombre de hadîths en si peu de temps illustre l’ampleur de la fabrication de hadîths qui a eu lieu durant la période abbasside. Ce phénomène n’a d’ailleurs pas échappé à certains auteurs musulmans. Le juriste ash-Shâfî (m. 820) avait déjà signalé que d’Ibn Abbâs ne sont attestés en exégèse qu’environ cent hadîths.

De plus, les hadîths exégétiques présentent de nombreuses contradictions. Pour un même verset, il est fréquent de trouver plusieurs opinions différentes attribuées à Ibn Abbâs (ou à d’autres Compagnons) dans les commentaires coraniques. Est-ce qu’Ibn Abbâs changeait souvent d’avis ? Ou bien ses élèves déformaient-ils les enseignements de leur maître ? Ces deux hypothèses sont jugées improbables par Théodor Nöldeke et Friedrich Schwally, qui concluent que la seule explication restante est de considérer cette référence à l’autorité d’Ibn Abbâs comme une fiction.

En plus du grand nombre de hadîths exégétiques qui lui sont attribués, Ibn Abbâs est également crédité d’un commentaire du Coran, connu sous le nom de Tafsîr Ibn Abbâs ou Tanwîr al-miqbâs min Tafsîr Ibn Abbâs, qui reste très populaire aujourd’hui. Selon les sources islamiques, ce tafsîr aurait été édité par al-Fîrûzâbâdi (m. 1414), l’auteur du célèbre dictionnaire al-Qamus, qui l’attribue à Ibn Abbâs. Cependant, les historiens ont démontré que ce tafsîr n’est pas authentique. Andrew Rippin a prouvé en 1994 qu’il s’agit d’un texte rédigé à la fin du 9e ou au début du 10e siècle. Il n’a pas été écrit par Ibn Abbâs, ni édité par al-Fîrûzâbâdi. De plus, deux autres commentaires prétendant transmettre l’exégèse d’Ibn Abbâs sont recensés : le Tafsîr al-Wâdih fî tafsîr al-Qur’ân et le Tafsîr al-Kalbi. Là encore, il s’agit de fausses attributions, car ces textes ont été composés plusieurs siècles après la mort d’Ibn Abbâs et ne sauraient être des témoins de l’état primitif de l’exégèse musulmane.

L’analyse des sources que nous avons réalisée révèle que la figure d’Ibn Abbâs revêt une fonction hautement mythique dans l’exégèse coranique. Nous sommes face à un phénomène de rétroprojection, où les exégètes du Coran ont exploité le nom d’Ibn Abbâs pour justifier leurs propres interprétations. Il en découle que toutes les opinions attribuées à Ibn Abbâs sont des fabrications destinées à légitimer ces interprétations. Dans cette optique, Hussein Abdul-Raof souligne que l’édifice de l’exégèse coranique s’effondre tel un château de sable. Nous examinerons dans la seconde partie de cet article (à paraître prochainement) comment les nombreuses contradictions, incohérences et problèmes d’interprétation au sein de l’exégèse islamique confirment que nous avons effectivement affaire à un château de sable aux fondations très fragiles.