Généalogie de Prophète Muhammad

Sans surprise, l’arbre généalogique de Muhammad est souvent perçu par les historiens comme étant en grande partie un mythe. Un simple examen révèle plusieurs incohérences. Par exemple, Abraham est présenté comme l’ancêtre de la trentième génération de Muhammad, ce qui le rendrait presque contemporain de Jésus, alors qu’il est censé avoir vécu plusieurs millénaires auparavant.

En outre, la distance de cinquante générations entre Adam et Muhammad suggérerait que l’humanité serait bien plus jeune que ce que l’on pensait. Il est clair que les historiographes musulmans se préoccupaient moins de l’exactitude historique que de répondre à des objectifs apologétiques. À noter également que l’ascendance ismaélienne du Prophète n’a pas toujours fait consensus parmi les érudits de l’islam. L’historien Ibn Saʿd (m. 845) souligne que lorsque Muhammad évoquait son lignage, il s’arrêtait plusieurs générations avant Ismaël. De même, Al Masʿudi (m. 956) évoque une tradition selon laquelle le Prophète aurait interdit aux musulmans de remonter au-delà de Maʿadd, situé neuf générations avant Ismaël. Le traditionniste al-Bayhaqi (m. 1066), quant à lui, considérait les généalogies prophétiques qui s’étendent jusqu’à Ismaël comme douteuses.

Ces doutes ont un fondement. Des études en psychologie clinique montrent que la mémoire humaine est souvent plus faillible qu’on ne le pense. Une grande partie des informations nouvellement acquises sont rapidement oubliées et subissent d’importantes distorsions. Les souvenirs sont donc malléables et sans cesse reconstruits par notre esprit. Dans son ouvrage La mémoire culturelle, Jan Assman explique que la mémoire collective est toujours une reconstruction du passé, façonnée par les perceptions actuelles : Aucune mémoire ne peut conserver le passé tel qu’il était ; elle ne retient que ce que la société, en fonction de ses cadres contemporains, peut reconstruire. Il est également vrai que les connaissances historiques remontent rarement au-delà de quelques générations, souvent environ quatre-vingts ans.

Ainsi, en ce qui concerne la généalogie du Prophète, les dernières générations semblent relativement vérifiables. En revanche, les ancêtres plus éloignés risquent d’être de pures fictions. Cette observation est corroborée par des travaux ethnologiques sur les tribus bédouines contemporaines. Dans une étude des Bédouins de Cyrénaïque (dans l’est de la Libye), Emrys Peters a recueilli les lignées de quatre tribus. Il a constaté qu’à partir de la cinquième génération, les informations deviennent plus incertaines, les membres des tribus ne s’accordant plus sur les noms de leurs ancêtres. Dans de nombreuses sociétés, les lignages sont flexibles et servent à expliquer le présent en réinterprétant le passé. Au début du 20e siècle, chez les Gonjas (au Ghana), un mythe de création impliquait un père fondateur et ses sept fils, correspondant aux sept tribus.

En 1960, après la disparition de deux d’entre elles, le mythe a été ajusté pour ne mentionner que cinq fils. De même, chez les Tiv, une tribu d’Afrique de l’Ouest, un conflit avec une tribu voisine a été apaisé par des anciens qui ont évoqué un ancêtre commun, Ikor, dont l’existence était nébuleuse. Ce qui importait, c’était de résoudre un conflit en se basant sur un passé mythique. Les recherches de William Lancaster et Andrew Shryock sur les tribus bédouines de Jordanie corroborent ce phénomène, montrant que les lignages peuvent être fabriqués et adaptés pour répondre à des besoins contemporains. Lancaster affirme ainsi que nous avons tendance à voir une généalogie comme un fil qui part du passé jusqu’à nous, tandis que les Rwala la perçoivent dans l’autre sens, du présent vers le passé. […] Pour eux, l’essentiel d’une généalogie est de légitimer les relations politiques actuelles entre groupes.

À partir de ces observations, Peter Webb souligne que :

Plutôt que de représenter des liens de sang anciens, ils [les lignages] créent un sentiment d’appartenance à des groupes politiques ou économiques contemporains, en générant une fiction acceptée de relations de parenté passées. Les ancêtres tribaux supposés sont souvent fictifs, et un grand fossé sépare les ancêtres immédiats d’un individu des prétendus ‘pères fondateurs’ de sa tribu, la parenté pouvant également se former suivant des lignées matrilinéaires ou patrilinéaires.

Le processus de construction de la généalogie de Muhammad ne fait pas exception à ces mécanismes. Hicham ibn al-Kalbi (m. 819), connu pour ses vastes travaux sur le sujet, a admis avoir introduit des mensonges dans ses écrits pour servir divers intérêts. Les historiographes musulmans ont élaboré la généalogie de Muhammad pour répondre à leurs besoins, notamment pour le placer comme le dernier prophète envoyé par Dieu, tout en l’inscrivant dans une lignée biblique à travers Ismaël. En fin de compte, à l’exception des premières générations qui l’ont précédé, nous ne savons pas qui étaient réellement les ancêtres de Muhammad, et il est probable que nous ne le saurons jamais.

L’origine ismaélienne des Arabes, et particulièrement de Muhammad, s’inscrit dans ces généalogies mythiques dont nous avons parlé. Cependant, il est intéressant de se demander pourquoi Ismaël a été choisi comme figure ancestrale. Ce choix n’est pas forcément évident, car Ismaël, après tout, est un personnage controversé.

Dans la Bible, il est décrit comme un âne sauvage (Genèse 16 : 12) et il est explicitement écarté de l’alliance divine au profit de son frère Isaac (Genèse 17 : 21). Dans la littérature juive et chrétienne, Ismaël et ses descendants sont souvent décrits de manière négative, faisant l’objet de accusations d’idolâtrie, de conduite immorale et de pillage. De plus, les Arabes préislamiques ne revendiquaient pas de lignée remontant à Abraham ou Ismaël. L’onomastique et les inscriptions étudiées par René Dagorn mènent à la conclusion qu’il n’existait pas dans la tradition arabe pré-islamique d’ancêtres nommés Ismaël, Agar ou même Abraham. Dans le Coran, Ismaël apparaît également comme une figure secondaire, mentionnée seulement douze fois, bien moins fréquemment que Moïse (136 fois), Abraham (69 fois), Noé (43 fois) ou Adam (25 fois).

Le texte ne relie pas explicitement les Arabes à Ismaël, ni ne désigne ce dernier comme un ancêtre de Muhammad. En outre, comme l’a bien montré Peter Webb, les notions de peuple et d’identité arabe étaient absentes avant l’islam. Les habitants de la péninsule arabique ne se considéraient pas comme un seul peuple, unis par une lignée. Enfin, dans les écrits de l’Antiquité, Arabie et Arabes évoquaient souvent des réalités distinctes. Ainsi, toute tentative de reconstruire une généalogie des Arabes apparaît quelque peu fantaisiste.

Cependant, l’idée que les Arabes descendent d’Ismaël n’est pas une invention islamique. Ce concept émerge dès le 1er siècle de notre ère. Il est attesté pour la première fois chez l’écrivain juif Flavius Josèphe (m. 100), et repris par plusieurs auteurs juifs et chrétiens par la suite. Dans les chroniques du 7e siècle, les conquérants arabes sont désignés comme les Ismaélites ou Hagariens, du nom de Hagar, la mère d’Ismaël. C’est donc à travers les échanges avec les populations juives et chrétiennes, qui désignaient leurs nouveaux maîtres comme les descendants d’Ismaël, que l’ascendance ismaélienne du Prophète – et des Arabes en général – s’est affirmée, adoptée et intégrée dans la mémoire collective. Il est essentiel de souligner que cette revendication ne repose sur aucune base historique ou biologique. Elle émerge plutôt de l’historiographie musulmane ultérieure, visant à inscrire Muhammad dans la lignée des prophètes bibliques afin de renforcer sa légitimité à la prophétie. Jacqueline Chabbi évoque d’ailleurs le rapt de la figure abrahamique, suggérant que cette légende a associé Abraham et son fils Ismaël à La Mecque.

Selon les sources traditionnelles, Muhammad appartenait à la tribu des Quraysh. Cependant, en dehors des écrits musulmans, les informations sur cette tribu sont rares. Son nom apparaît une seule fois dans le Coran, dans la sourate 106, mais le texte de cette sourate, qui semble inachevé, a suscité de nombreuses interrogations parmi les commentateurs musulmans et les historiens contemporains. Par exemple, le verset 2 mentionne la caravane d’hiver et d’été, ce qui pourrait faire référence aux voyages des caravanes commerciales des Quraysh.

Cependant, cette interprétation semble fortement influencée par la tradition islamique, qui accorde un rôle central aux habitants de La Mecque dans le commerce international à l’époque préislamique, un rôle qui a été largement contesté par la recherche (voir ci-dessous). Alfred-Louis de Prémare souligne que, compte tenu de la richesse et de la contradiction de la littérature sur ce fragment énigmatique, nous ne pouvons qu’admettre notre ignorance quant à son contenu précis, tout en convenant qu’il est ancien. En somme, la seule mention coranique des Quraysh ne nous fournit aucune information solide sur l’histoire de la tribu.

Une autre piste intéressante est un texte du 5e siècle écrit par le théologien syrien Narsaï (m. 502), dans lequel il parle des raids de tribus arabes dans la région de Beth Arabaye (aujourd’hui en Irak) : Le raid des fils de Hagar fut plus cruel que la famine. […] Déplorons la mauvaise tendance des fils de Hagar, en particulier de la tribu des Quraysh qui sont comme des animaux. Il semble que Narsaï fasse allusion à la tribu des Quraysh. Toutefois, en syriaque, les lettres r (ܪ) et d (ܕ) étant très similaires, cela pourrait laisser place à une confusion par un copiste ultérieur. Il est donc possible que le texte ait désigné à l’origine les Qadîsh plutôt que les Quraysh. Si l’on met de côté l’hypothèse d’une erreur de copiste, cela pourrait représenter la première – et unique – mention de la tribu des Quraysh avant l’islam, insinuant que leur terre d’origine serait située sur la côte orientale de l’Arabie, ce qui pourrait être surprenant puisque les Quraysh sont plus tard étroitement associés à La Mecque. De plus, les sources islamiques avancent que la tribu aurait des origines syriennes, émigrant vers La Mecque quelques générations avant Muhammad. Cette hypothèse d’une origine syrienne est également soutenue par l’étymologie du nom Quraysh, qui pourrait dériver de l’arabe qarsh, signifiant requin, un animal qu’on associe davantage à la Méditerranée qu’à La Mecque.

Plus récemment, Christoph Luxenberg a rapproché Quraysh de son équivalent syriaque qarîshê, qui signifie regroupés ou confédérés. Selon lui, cela désignait à l’origine un groupe de tribus arabes christianisées (ou en voie de l’être) ayant migré d’Arabie vers la Syrie. Quoi qu’il en soit de ces diverses hypothèses, on peut considérer que la source ancestrale des Quraysh se situe dans la région de Syrie-Palestine.

Hormis quelques indications sur leur origine géographique, il est difficile d’obtenir des informations précises sur les Quraysh. Les sources arabo-musulmanes décrivent souvent la tribu de Muhammad de manière exagérée. Ibn Ishâq, par exemple, affirme que les Quraysh étaient considérés comme des guides pour les hommes, leur voie de salut, les gens de la Demeure sacrée, et les purs descendants d’Ismaël fils d’Abraham, sur eux le salut d’Allâh. Les principales tribus arabes ne contestaient pas ce fait. Leur domination sur les autres tribus d’Arabie était autant religieuse, à travers le rayonnement de la Ka’ba, qu’économique, grâce à un commerce international dont La Mecque aurait été le centre névralgique. Cependant, il est maintenant évident que la réalité était très différente. Bien qu’il soit probable que les Quraysh aient participé à des échanges commerciaux à un niveau local, leur rôle économique a été largement surestimé tant par les historiographes musulmans que par les orientalistes des 19e et 20e siècles. À l’époque de Muhammad, La Mecque n’était probablement qu’un petit village de quelques centaines d’habitants. Comme Patricia Crone l’a justement noté, de Quraysh et de leur centre commercial, on n’a aucune mention, que ce soit en grec, en latin, en syriaque, en araméen, en copte ou dans d’autres littératures extérieures à l’Arabe avant les conquêtes. Ce silence est frappant et significatif. En d’autres termes, nous assistons ici à une réécriture de l’histoire de la part des historiographes musulmans. Aomar Hannouz déclare d’ailleurs :

En réalité, la tradition musulmane a exagéré la renommée et la puissance des Quraysh. […] Ainsi, les Omeyyades ont produit une historiographie dans laquelle la tribu de Quraysh occupait une position centrale en Arabie, reconnue pour sa noblesse et sa force par toutes les tribus avant l’avènement de l’islam. De ce fait, La Mecque, avec son sanctuaire, devait apparaître comme une métropole commerciale et un centre de pèlerinage attirant tout le trafic caravanier de la péninsule. Cela doit également être mis en relation avec l’élaboration de l’hagiographie de Muḥammad en tant que dernier des prophètes. Si Dieu l’a choisi pour transmettre Son message, il ne pouvait appartenir qu’à une tribu de noble lignée, remontant à l’ancêtre de tous les prophètes, Abraham. Dans la Sīra d’Ibn Isḥāq, on observe souvent que la valorisation de Quraysh est liée à leur statut de descendants directs d’Ismaël.

La lignée des Quraysh se compose de figures emblématiques qui occupent une place particulière dans la légende des origines. Nous allons nous attarder sur quelques-unes de ces personnalités dans les pages qui suivent.

Selon la tradition islamique, Qusayy b. Kilâb, ancêtre de cinquième génération de Muhammad, est considéré comme le premier membre des Quraysh à s’installer à La Mecque. Son père, Kilâb, meurt peu après sa naissance, laissant sa mère se remarier et s’établir dans le nord de la péninsule avec la tribu de son nouveau mari. Une fois devenu adulte, Qusayy découvre ses véritables origines et choisit de retourner à La Mecque. Là, il épouse la fille d’Hulayl, le gardien de la Ka’ba. Avec le soutien de son clan, il réussit à chasser la tribu des Khuzâ’a, originaire du Yémen, qui avait le contrôle de la ville. Qusayy s’impose rapidement comme le nouveau maître de La Mecque et rétablit le culte autour du sanctuaire.

Bien entendu, cette histoire n’est pas une simple chronique historique, mais une reconstruction mythique du passé. Qusayy est présenté comme un héros, noble par sa descendance, grandissant loin de sa terre natale et sans figure paternelle. À sa majorité, il revient dans la ville de ses ancêtres, épouse la fille du chef, mobilise son clan pour conquérir la cité et restaure le culte ancestral. En ce sens, Qusayy évoque des figures comme Thésée pour Athènes ou Romulus pour Rome. Brannon Wheeler souligne que de nombreuses sources décrivent Qusayy de manière à évoquer non seulement les anciens rois du Proche-Orient, mais aussi d’autres figures mythiques comme l’Atlas grec ou le roi iranien Oshahanj, qui, selon al-Ṭabari, fut le premier à ériger des bâtiments, mosquées et villes à Babylone et Suse. Étant donné la légende qui entoure Qusayy, il est presque impossible de savoir qui il était réellement ou quel rôle il a joué dans l’établissement des Quraysh à La Mecque, s’il en a joué un. La seule information que l’on peut considérer comme relativement fiable est son origine nabatéenne. En effet, le nom de Qusayy apparaît dans des inscriptions retrouvées dans l’ancien royaume nabatéen au début du 20e siècle.

ʿAbd al-Muttalib, le grand-père paternel de Muhammad, est dépeint dans la tradition musulmane comme un acteur clé du plan divin. Il aurait ainsi fait face à Abraha, le roi du Yémen, qui, selon les sources islamiques, aurait tenté de conquérir La Mecque et de détruire la Ka’ba avec l’aide d’un ou plusieurs éléphants. Cette expédition, qui aurait eu lieu durant l’année de l’Éléphant en 570, coïncide avec la naissance de Muhammad. Cependant, il convient de noter qu’aucune preuve historique ne confirme l’existence de cette expédition, dont l’historicité reste, à tout le moins, contestée. Ce qui nous intéresse ici est le rôle central qu’y joue ʿAbd al-Muttalib.

Alfred-Louis de Prémare souligne que ʿAbd al-Muttalib est à la fois un héros et un pilier, préparant ainsi la venue de Muhammad. Les récits évoquent qu’au moment de l’attaque, il serait resté seul devant la Ka’ba, invoquant la protection divine alors que les Quraysh l’avaient abandonnée face à l’ennemi. Par ailleurs, ʿAbd al-Muttalib est associé à la redécouverte du puits de Zamzam, ayant reçu l’ordre de le creuser par l’intermédiaire d’un rêve : Creuse Zamzam. Si tu la déterres, tu ne le regretteras pas. C’est l’héritage de ton ancêtre le plus vénéré ; elle ne tarira jamais et ne sera point blâmée.

Dans l’islam, héritier des traditions proches-orientales, le rêve est perçu comme un moyen de communication entre le divin et les hommes. Ainsi, ʿAbd al-Muttalib est investi d’une mission divine qui contribue à légitimer le Prophète. D’autre part, les sources islamiques insistent également sur la beauté physique de ʿAbd al-Muttalib, de la même manière qu’elles le feront pour Muhammad, décrit comme le plus beau des hommes. Aomar Hannouz évoque le fait que :

Durant l’Antiquité, la beauté est un motif littéraire désignant une personne prédestinée ou apte à la fonction royale. Dans le Proche-Orient ancien, la beauté parfaite du corps et l’éclat qui en découle, pouvant effrayer l’ennemi, sont des attributs royaux. C’est le cas de ʿAbd al-Muṭṭalib. Abraha est tant déstabilisé par son éclat qu’il est obligé de s’asseoir à même le sol, comme s’il venait d’être détrôné au profit de ʿAbd al-Muṭṭalib.

Un autre épisode marquant de la vie de ʿAbd al-Muttalib est son vœu de sacrifier l’un de ses fils. Il aurait en effet déclaré que s’il engendrait dix fils qui atteindraient l’âge adulte, il immolerait l’un d’eux près de la Ka’ba, en sacrifice pour Allâh le Très-Haut. À la naissance de son dixième fils, ʿAbd al-Muttalib progresserait dans sa résolution. Lors d’un tirage au sort effectué à la Ka’ba pour choisir son fils sacrificiel, c’est ʿAbd Allâh qui serait désigné. Hannouz fait remarquer que le fait que le tirage au sort ait lieu à l’intérieur de la Kaʿba renforce l’idée que le rituel est patronné par Dieu, et que le résultat de la sélection est de son fait.

Finalement, la vie de ʿAbd Allâh est sauvée grâce aux prières de son père ou à l’intervention d’un tiers, selon les versions. Ce récit a souvent été interprété comme une réécriture du sacrifice d’Abraham, où Dieu demande au patriarche de sacrifier son fils Isaac pour éprouver sa foi, avant d’intervenir (Genèse 22). Cependant, Hannouz explique que le sacrifice de ʿAbd al-Muttalib s’inscrit dans un cadre mythique plus large : celui du sacrifice du fils bien-aimé, motif présent dans la littérature proche-orientale et biblique :

Le thème de la mort et de la résurrection du fils bien-aimé constitue un outil narratif puissant pour légitimer un individu ou un groupe ethnique. Le salut du groupe, son avenir, dépendent de l’exposition de son membre le plus cher, le fils bien-aimé, à la mort. En tant que motif narratif, il explicite une relation intime, autre que biologique, entre une divinité et son fils bien-aimé. Le fils devient également le bien-aimé de Dieu. La préférence de son père ou de son groupe n’est pas arbitraire, mais représente une grâce mystérieuse. Sa restitution le transforme en don divin pour son père et son groupe, le fils ressuscité symbolisant l’élection d’un groupe ethnique ou d’une communauté. Le récit du sacrifice substitué, ou du retour du fils bien-aimé, crée un lien fondateur entre un groupe humain et sa divinité.

Dans cette approche, la désignation de ʿAbd Allāh comme fils bien-aimé de ʿAbd al-Muttalib et futur père du Prophète n’est pas anodine. Elle vise à renforcer le statut spécial de ʿAbd Allāh, soulignant son élection divine. La figure de ʿAbd al-Muttalib, telle que dépeinte dans les historiographies musulmanes, relève d’une construction légendaire. Celle-ci vise à présenter le grand-père du Prophète comme un personnage exceptionnel, investi de la grâce divine, tout en préparant le chemin pour la venue de Muhammad. La légende entourant ʿAbd al-Muttalib reprend ainsi des motifs et thèmes récurrents des héros et des rois proches-orientaux. Si ce discours cherche à établir la légitimité prophétique de Muhammad, il sert également les premiers califes abbassides qui, à travers ʿAbd al-Muttalib, déploient une rhétorique de défense et de justification de leur droit exclusif au califat.